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略論經(jīng)濟(jì)正義
當(dāng)代倫理學(xué)特別是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的發(fā)展，已經(jīng)把自己的注意力由德性倫理轉(zhuǎn)向了制度倫理。這一轉(zhuǎn)向不僅僅是研究視角的轉(zhuǎn)移，更重要的是研究方法及所運(yùn)用的核心范疇發(fā)生了變化，并在此變化中蘊(yùn)含著倫理學(xué)所追求的價(jià)值目標(biāo)的調(diào)整。如果說傳統(tǒng)的德性倫理的核心范疇是“善”的話，那么現(xiàn)代的制度倫理的核心范疇就是“正義”。當(dāng)我們從經(jīng)濟(jì)倫理角度來研究制度倫理的時(shí)候，這里的正義范疇就不是泛指正義一般，而是特指經(jīng)濟(jì)正義。經(jīng)濟(jì)正義既是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究的對象，又是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)追求的目標(biāo)。經(jīng)濟(jì)正義問題是典型的經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)交叉的命題，它不只是討論人們在經(jīng)濟(jì)生活中的一般道德行為規(guī)范，因?yàn)檫@僅靠一般倫理學(xué)對若干經(jīng)濟(jì)案例或經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象加以分析就夠了；也不只是討論社會(huì)發(fā)展中的一般經(jīng)濟(jì)規(guī)律，因?yàn)檫@僅靠一般經(jīng)濟(jì)學(xué)方法對人的交往和行為偏好加以審視就滿足了。它實(shí)質(zhì)上是指，無論什么經(jīng)濟(jì)學(xué)流派，無論它們提出的問題林林總總、千差萬別，最終都不可能回避這樣一個(gè)問題：即任何經(jīng)濟(jì)制度安排都內(nèi)含著經(jīng)濟(jì)正義要求，任何經(jīng)濟(jì)學(xué)研究都離不開道德責(zé)任，離不開對某一經(jīng)濟(jì)制度和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中人的終極命運(yùn)的關(guān)懷。
一、關(guān)于經(jīng)濟(jì)正義范疇
要理解經(jīng)濟(jì)正義范疇，首先要廓清善與正義的異同。
中外傳統(tǒng)倫理思想都強(qiáng)調(diào)善的德性。所謂善，側(cè)重于從個(gè)人道德動(dòng)機(jī)、義務(wù)或責(zé)任的角度來評價(jià)道德行為，它所追求的是美好的理想，甚至崇高的道德境界。任何一個(gè)時(shí)代，人們所推崇的善都是不作經(jīng)濟(jì)分析的、不計(jì)成本的，所謂“樂善”即為“好施”，判斷某一行為是否善，就是看行為人是否自愿使其付出大于所得，一旦這個(gè)“大于”大到只貢獻(xiàn)不索取，無私奉獻(xiàn)、不計(jì)報(bào)酬，就是“至善”，至善者即圣賢。顯然，任何社會(huì)都需要這樣的善，大多數(shù)社會(huì)成員都景仰這樣的善，但達(dá)到至善境界的永遠(yuǎn)只能是少數(shù)人。需要指出的是，善在這里是超經(jīng)濟(jì)的范疇，除非重新解釋和定義，否則不能用它來進(jìn)行制度倫理或經(jīng)濟(jì)倫理分析。
而正義則不同。正義側(cè)重于從制度、秩序、法則、權(quán)利、整體的角度來把握人的行為選擇的合理性和正當(dāng)性，無論人們道德境界高下都必須服從正義的要求。正義所表達(dá)的是人與人之間利益關(guān)系的合理化，人的權(quán)利和義務(wù)的對應(yīng)化，人的付出和獲取的對稱化，人對效率與公平的正當(dāng)需求和滿足的剛性化。
正義又不同于中國傳統(tǒng)倫理道德中“土生土長”的義的范疇。正義(Justice)的詞根Jus來自拉丁語，包含著法度和權(quán)利。義和正義的實(shí)質(zhì)性區(qū)別主要在以下兩點(diǎn)：
第一，義是外在于法的。既外在于現(xiàn)代法治體制中的法，也外在于中國傳統(tǒng)社會(huì)中以“刑”為核心的“法”。義從“法”外維系以君權(quán)為中心的人治社會(huì)，是“法”的重要補(bǔ)充，在中國傳統(tǒng)倫理關(guān)系中不可或缺。而正義則是法治社會(huì)中法的倫理精神和價(jià)值目標(biāo)，是法的精髓，是法之為法的根據(jù)。它作為規(guī)則內(nèi)在于每個(gè)社會(huì)個(gè)人，同時(shí)作為超越規(guī)則之上的理念，不允許有任何個(gè)人凌駕其上。
第二，義是外在于利的。或者與利截然分離對抗，或者與利保持一種主從重輕關(guān)系。而正義則始終是內(nèi)含利的，可以說，正義的提出就是源自利益關(guān)系特別是財(cái)產(chǎn)關(guān)系。古希臘思想家早就提出，正義不可能獨(dú)存，凡彼此沒有相互利益關(guān)系者的行為，就沒有正義或非正義可言。這一點(diǎn)在經(jīng)濟(jì)倫理中極為重要。由于正義包含甚至源于利益，所以，社會(huì)正義的基本要求首先是經(jīng)濟(jì)正義。一般正義和經(jīng)濟(jì)正義的層次性在于：
一般正義首先是作為人的理想性存在，作為判斷一定體制中人的行為及其結(jié)果所具有的意義，作為衡量人的價(jià)值、尊嚴(yán)、權(quán)利和自我實(shí)現(xiàn)的標(biāo)尺而設(shè)定的。這是社會(huì)體制的內(nèi)在精神或理想性規(guī)定。因此正義是“社會(huì)體制的第一美德”。（注：羅爾斯：《正義論》，上海譯文出版社1991年版第3頁。）
經(jīng)濟(jì)正義則在正義的一般意義之下，突出反映了正義的實(shí)踐理性精神或現(xiàn)實(shí)性規(guī)定。即人的經(jīng)濟(jì)行為需要選擇理想的體制性目標(biāo)和規(guī)范，社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系及其矛盾沖突需要平衡和解決。
大體上可以從四個(gè)角度把握經(jīng)濟(jì)正義：一是自主權(quán)利角度，經(jīng)濟(jì)正義首先是指經(jīng)濟(jì)人享有并自主行使自己的財(cái)產(chǎn)權(quán)利，和由此形成的經(jīng)濟(jì)自由和履行契約的一系列權(quán)利和義務(wù)，及相應(yīng)的制度安排；二是合理分配角度，經(jīng)濟(jì)正義最終實(shí)現(xiàn)于分配正義，分配正義既包含由機(jī)會(huì)公平、程序正義和公平競爭帶來的收入分配的合理差距，又包含使最大多數(shù)人福利增長的人道主義關(guān)懷；三是主體心態(tài)角度，經(jīng)濟(jì)正義的實(shí)現(xiàn)程度在很大程度上取決于人們心理預(yù)期的滿足程度，有賴于人們在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中萌生的正義感和認(rèn)同感；四是人的本質(zhì)角度，經(jīng)濟(jì)正義最根本的是指人在一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中獲得自由和解放，實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)，求得全面發(fā)展。簡言之，經(jīng)濟(jì)正義就是一定經(jīng)濟(jì)制度的意義元素或經(jīng)濟(jì)的精神。
二、關(guān)于經(jīng)濟(jì)正義的一般歷史考察
我們可以在古希臘思想家那里找到現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)正義概念的萌芽，如：柏拉圖關(guān)于建立財(cái)產(chǎn)權(quán)利和財(cái)產(chǎn)關(guān)系恒定不移的秩序的正義觀；（注：《西方倫理學(xué)名著選輯》上卷，商務(wù)印書館1964年版第146-163頁。）亞里士多德關(guān)于遵循財(cái)產(chǎn)占有和行使財(cái)產(chǎn)權(quán)利的適度與中道的正義觀；（注：亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館1965年版第148頁。）伊壁鳩魯關(guān)于扼守財(cái)產(chǎn)交往關(guān)系中的互利和約定的正義觀（注：《西方倫理學(xué)名著選輯》上卷，第96-97頁。）等。這些古代的正義觀念已經(jīng)初步提出了經(jīng)濟(jì)正義的基本形式和實(shí)質(zhì)內(nèi)容，前者是秩序、適中、履約和承諾，后者是權(quán)利、和諧、互利和恰當(dāng)。當(dāng)然，在古希臘時(shí)期，這一切都蟄伏在善的最高理念統(tǒng)攝之下。
近代資本主義撩開了傳統(tǒng)倫理的善的溫情脈脈的面紗，以資本原始積累、金錢拜物教為表征的惡成為推動(dòng)歷史的杠桿�？縿裆葡蛏频膫�(gè)人德性修養(yǎng)全面節(jié)制惡已不可能，因此，作為制度倫理的社會(huì)體制第一美德——經(jīng)濟(jì)正義范疇凸現(xiàn)出來，呈現(xiàn)出新的時(shí)代特征：
(1)近代經(jīng)濟(jì)正義思想和資本主義倫理精神契合，相得益彰。
(2)近代經(jīng)濟(jì)正義思想和市場經(jīng)濟(jì)道德規(guī)范、價(jià)值基礎(chǔ)天然合拍，有可通約性。
(3)經(jīng)濟(jì)正義問題在資本主義私有制及其產(chǎn)權(quán)制度的各個(gè)領(lǐng)域被多角度、多方面地深入探討，促進(jìn)了這個(gè)制度的進(jìn)步和日益完備。
(4)此時(shí)經(jīng)濟(jì)學(xué)已獲得獨(dú)立的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)正義問題由單純?nèi)宋膶W(xué)者、倫理學(xué)家、哲學(xué)家的一般研究對象轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)學(xué)家介入的共同研究對象，成為經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的具有基礎(chǔ)性、滲透性的有機(jī)組成部分，經(jīng)濟(jì)倫理思想演變成經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)。
(5)與此同時(shí)，出現(xiàn)了對私有制的正義性的懷疑和批判，出現(xiàn)了以實(shí)現(xiàn)公有制經(jīng)濟(jì)為目標(biāo)的經(jīng)濟(jì)正義理論，成為馬克思科學(xué)社會(huì)主義學(xué)說和經(jīng)濟(jì)正義觀的思想來源。
近代經(jīng)濟(jì)正義思想的代表性觀點(diǎn)有：
1.格勞秀斯：正義必須以人類的社會(huì)本性和自然權(quán)利為基礎(chǔ)。權(quán)利的道德意義就是正義。因此，經(jīng)濟(jì)上的正義就是符合人的本性的、有一定約束的有限私有財(cái)產(chǎn)權(quán)，是公共權(quán)力與財(cái)產(chǎn)權(quán)利之間不對稱但卻合理的關(guān)系。（注：《西方倫理學(xué)名著選輯》上卷，第580-583頁。）
2.霍布斯、洛克、休謨等：經(jīng)濟(jì)正義就是維護(hù)和履行契約。契約是經(jīng)濟(jì)主體雙向承認(rèn)的形式，它表示在一切經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，每個(gè)主體享有財(cái)產(chǎn)所有權(quán)，并承認(rèn)和尊重他人享有和自己一樣的權(quán)利。履行契約是正義的起點(diǎn)和源泉。契約的權(quán)
威高于王權(quán)或政府權(quán)威。經(jīng)濟(jì)正義依存于契約和契約所界定的權(quán)利。判定一個(gè)社會(huì)狀況正義與否的惟一標(biāo)準(zhǔn)是守約、履約還是違約。在這個(gè)意義上，經(jīng)濟(jì)正義的要求是歷史的。比如，在未來物質(zhì)財(cái)富充分涌流的“黃金時(shí)代”，人人可以各取所需，無需界定各自的權(quán)責(zé)，那時(shí)正義因毫無用途而無需存在；而在過去生活必需品極度匱乏的“貧困狀態(tài)”下，你爭我奪，人人自危，正義則讓位于人們自我保存的本能而難以實(shí)現(xiàn)。只有在有了一定財(cái)富又不充分的現(xiàn)實(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀態(tài)中，正義才有存在的可能和必要。這時(shí)，人的利己本性產(chǎn)生對有限財(cái)富的無限占有欲望，就需要正義通過居于契約之上的裁決力量來約束和規(guī)范這種占有私欲；同時(shí)因人的欲望與自身滿足欲望的能力不對稱，與有限財(cái)富不對稱，就需要用“公共的功利”來平衡，這種平衡就是正義的實(shí)現(xiàn)。簡而言之，“正義的根源說明了財(cái)產(chǎn)的起源”，正義的完善說明了財(cái)產(chǎn)權(quán)利的完整。契約同時(shí)產(chǎn)生正義和財(cái)產(chǎn)。正義產(chǎn)生于人獲得財(cái)富與經(jīng)濟(jì)權(quán)利的需要，其直接表現(xiàn)是以契約為基本形式的穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。（注：霍布斯：《利維坦》，商務(wù)印書館1985年版；洛克：《政府論》下篇，商務(wù)印書館1964年版；休謨：《人性論》下冊，商務(wù)印書館1980年版。）
3.邊沁、穆勒：經(jīng)濟(jì)正義是以功利原則為基礎(chǔ)的個(gè)人權(quán)利。經(jīng)濟(jì)正義應(yīng)歸于自我和他人的權(quán)利，不應(yīng)偏重制度性的東西、偏重契約、偏重形式，而忽略其實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，忽略人的經(jīng)濟(jì)正義要求的傾向。當(dāng)一種制度最大限度地提高功利時(shí)，它就是正義的。正義只是促進(jìn)功利的手段而不是獨(dú)立的標(biāo)準(zhǔn)，惟一的標(biāo)準(zhǔn)是功利。如果在不同制度中選擇，只應(yīng)選取帶來較大功利的制度，而不必再另外抽象考慮它是否正義。這種功利論的制度評價(jià)方法比契約論實(shí)用。它好就好在以個(gè)人權(quán)利的實(shí)現(xiàn)和保障作為正義的第一要義，把“功利優(yōu)先”作為統(tǒng)攝正義的第一原則，而把契約降為派生的次要原則之一。正義是直接從功利原則引伸出來的，正義原則服從于功利原則。在次要原則發(fā)生沖突的場合，正義與否要取決于第一原則。比如，平等本來是一種正義觀念，但是并不存在絕對的、普遍的平等。在經(jīng)濟(jì)事實(shí)中，平等是否正義，關(guān)鍵看是否符合功利原則，符合則正義，反之則不正義。（注：穆勒：《功用主義》，商務(wù)印書館1957年版第54頁。）
4.愛爾維修：經(jīng)濟(jì)正義是以合理利己主義為基礎(chǔ)的均等分配。作為個(gè)人利益的組合，公共利益（公共幸福、公共福利）是正義的標(biāo)準(zhǔn)，其內(nèi)涵是“人人均幸�！薄６_(dá)到幸福均等的惟一方法是財(cái)產(chǎn)的平均分配。所以，存在這樣一種經(jīng)濟(jì)制度，首先保證公民私有財(cái)產(chǎn)的基本均等，由此帶來每個(gè)人幸福均等，再由此保證私人的財(cái)產(chǎn)權(quán)、人身自由和生命。在這種制度中，沒有不幸的人。財(cái)產(chǎn)均等既是社會(huì)效益，又是個(gè)人不可剝奪的神圣權(quán)利。兩個(gè)利益相互保證、和諧一致、兼顧二者即為正義，也即合理利己主義。犧牲個(gè)人利益滿足公眾利益，或?yàn)榱藗�(gè)人幸福損壞他人幸福，都是不正義的。（注：《十八世紀(jì)法國哲學(xué)》，商務(wù)印書館1963年版第545-550頁。）
5.莫爾、歐文等：經(jīng)濟(jì)正義是徹底廢止私有制度�！八接胸�(cái)產(chǎn)是貧困以及由此而在全世界造成的無數(shù)罪行和災(zāi)難的惟一原因。它在理論上是那樣不合乎正義，而在實(shí)踐上又同樣不合乎理性�！保ㄗⅲ骸段鞣絺惱韺W(xué)名著選輯》下卷，第559頁。）私有制也許可以采取一些表面符合正義的有限手段，比如規(guī)定每人私有田畝和現(xiàn)金的法定最高限額，嚴(yán)禁政治權(quán)力與財(cái)產(chǎn)權(quán)利的交易等等，使無財(cái)產(chǎn)權(quán)的人減輕幾分痛苦，但卻不能從根本上解除痛苦。問題在于，只要私有制度存在，其經(jīng)濟(jì)活動(dòng)必以金錢為衡量一切的惟一標(biāo)準(zhǔn)，這其中不可能找到一點(diǎn)正義的痕跡。除非人們認(rèn)為，一切最好的東西落到最壞的人手里，還可以叫正義；或者凡是我們大多數(shù)人所應(yīng)有的都?xì)w少數(shù)人瓜分，還可以叫正當(dāng)。因此，“只有完全廢止私有制度，財(cái)富才可以得到平均公正的分配，人類才能有福利�！保ㄗⅲ耗獱枺骸稙跬邪睢�，商務(wù)印書館1996年版第505頁。）
通過上述對經(jīng)濟(jì)正義思想的一般歷史考察，可以粗略得出以下結(jié)論：
(1)經(jīng)濟(jì)正義問題不是從來就有的，它與私有制、私有權(quán)相伴而生，并隨著資本主義私有制的發(fā)展完善而日趨融入經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)理論之中。從古羅馬法、普通法到馬克思恩格斯經(jīng)典著作，再到現(xiàn)代西方產(chǎn)權(quán)理論，基本上都同意這樣的看法：財(cái)產(chǎn)權(quán)利本質(zhì)上不是指人與物之間的關(guān)系，而是指由物的存在及關(guān)于它們的使用所引起的人們之間（以契約形式）相互認(rèn)可的行為性權(quán)利，或由人們共同承認(rèn)的第三方（政府、法院）裁定的行為性權(quán)利。這種權(quán)利確定了每一個(gè)人的行為規(guī)范，每個(gè)人都必須遵守他與其他人之間的約定關(guān)系，或承擔(dān)不遵守這種約定的成本。它所形成的一定的經(jīng)濟(jì)制度就是確定人們使用稀缺資源時(shí)的相應(yīng)權(quán)利地位的一切經(jīng)濟(jì)關(guān)系社會(huì)關(guān)系的總和。（注：科斯·阿爾欽等：《財(cái)務(wù)權(quán)利與制度變遷——產(chǎn)權(quán)派與新制度學(xué)派譯文集》，三聯(lián)書店1991年版第204頁。）在這里，經(jīng)濟(jì)正義問題和財(cái)產(chǎn)權(quán)利問題已經(jīng)連為一體。當(dāng)人們談?wù)撠?cái)產(chǎn)權(quán)利、契約的同時(shí)，已經(jīng)不言自明地滲透了他們對正義的理解，而脫離了財(cái)產(chǎn)權(quán)利，正義就成為無謂的空談。
(2)圍繞經(jīng)濟(jì)正義的第一個(gè)焦點(diǎn)問題是私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利是否正義。在這個(gè)問題上的所有回答呈現(xiàn)為兩極。要么為私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利作正義辯護(hù)，要么對私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利進(jìn)行正義批判。前者在歷史上是主流觀點(diǎn)，并且成為私有制得以確立的倫理武器。后者的主張也貫穿整個(gè)近代，但基本停留在空想層面，沒有對私有制本身造成實(shí)際的沖擊，但也起到了兩個(gè)作用：為后來馬克思主義的誕生和現(xiàn)代史上公有制國家的出現(xiàn)提供了思想養(yǎng)料；同時(shí)促使私有制在理論和實(shí)踐上有所改進(jìn)和完善。
(3)經(jīng)濟(jì)正義問題的第二個(gè)焦點(diǎn)是均等財(cái)富或均等分配是否正義。這個(gè)問題在近代是從屬于上一個(gè)問題的，但其重要性實(shí)際上不亞于上一個(gè)問題。沒有分配正義問題，財(cái)產(chǎn)權(quán)的正義問題就沒有意義。而且分配問題具可操作性和可檢驗(yàn)性。因此，西方思想家在肯定私有制天然合理的前提下，把分配作為經(jīng)濟(jì)正義理論的主要問題。而主張公有制的思想家則認(rèn)為，離開所有制問題，只在分配上做文章，是不可能真正解決分配正義問題的。
三、關(guān)于馬克思主義經(jīng)濟(jì)正義觀及其現(xiàn)實(shí)主題
馬克思主義的經(jīng)濟(jì)正義觀是在批判地汲取了人類思想史特別是近代思想史所建樹的各種經(jīng)濟(jì)正義思想的合理成分的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，同時(shí)是在馬克思投身于為人的自由解放終身奮斗的事業(yè)中形成的�？障肷鐣�(huì)主義的經(jīng)濟(jì)正義觀點(diǎn)的基本精神被馬克思主義所吸收，馬克思恩格斯通過唯物史觀和剩余價(jià)值學(xué)說，使這些正義思想由空想變?yōu)榭茖W(xué)。
馬克思在1841年《萊茵報(bào)》時(shí)期開始了他追求正義的事業(yè)。他接觸到的第一個(gè)關(guān)乎人的物質(zhì)利益的現(xiàn)實(shí)問題，就是所謂“林木盜竊”的獨(dú)占財(cái)產(chǎn)權(quán)利是否正義的問題，這也是促使他研究經(jīng)濟(jì)問題的最初動(dòng)因，幾十年后，恩格斯在致友人的信中說：“我曾不止一次地聽到馬克思說，正是他對林木盜竊法和摩塞爾河地區(qū)農(nóng)民處境的研究，推動(dòng)他由純政治轉(zhuǎn)向研究經(jīng)濟(jì)關(guān)系，并從而走向社會(huì)主義�！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第1版第39卷第446頁。）
在萊茵省議會(huì)辯論林木盜竊法時(shí)，貴族和土地占有者以法律形式無情否定了農(nóng)民和窮人歷來享有的自古流傳下來的在公共土地上放牧、揀樹枝和狩獵的權(quán)利。馬克思憤怒批判了這種公共財(cái)產(chǎn)權(quán)利私人占有的非正義性：“這種為了幼樹權(quán)利
而犧牲人的權(quán)利的做法真是最巧妙最干脆不過了，如果法案的這一條被通過，那么就必然會(huì)把許多不是存心犯罪的人從活生生的道德之樹上砍下來，而把他們當(dāng)做枯樹拋入犯罪、恥辱和貧困的地獄。”這實(shí)質(zhì)上就是把窮人的習(xí)慣權(quán)利變成富人的獨(dú)占權(quán)。“事物的本質(zhì)要求獨(dú)占，因?yàn)樗接兄频睦嫦氤隽诉@種獨(dú)占�！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第1版第1卷第137、147-148頁。）
馬克思并不否認(rèn)清晰的資本主義私有財(cái)產(chǎn)取代祖上遺留的模糊的公共財(cái)產(chǎn)的進(jìn)步性和必然性。但是他認(rèn)為，這并不能真正實(shí)現(xiàn)人的解放。阻礙人的解放的就是對國家權(quán)力的神圣化和享有私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利天然正義的迷信。他在評論法國大革命頒布的資產(chǎn)階級憲法《人權(quán)和公民權(quán)宣言》時(shí)指出：這“無非是市民社會(huì)的權(quán)利，即脫離了人的本質(zhì)和共同體的利己主義的人的權(quán)利”，“自由這一人權(quán)的實(shí)際應(yīng)用就是私有財(cái)產(chǎn)這個(gè)人權(quán)”。所以，資產(chǎn)階級關(guān)于私有財(cái)產(chǎn)的各種“最自由的立法”“對于那些既有權(quán)利而又受習(xí)慣保護(hù)的人是處理得當(dāng)?shù)模菍τ谀切]有權(quán)利而只受習(xí)慣保護(hù)的人卻處理不當(dāng)”。（注：《馬克思恩格斯全集》第1版第1卷，第437-438、144頁。）這里沒有公平可言。
馬克思就是帶著實(shí)現(xiàn)真正經(jīng)濟(jì)正義的強(qiáng)烈愿望和要求進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)批判和研究領(lǐng)域的。他把追求正義并對社會(huì)經(jīng)濟(jì)的正義性做出正確評價(jià)作為自己經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的任務(wù)和使命。
馬克思主義對經(jīng)濟(jì)正義的理解可以歸納為以下邏輯：正義主要源于經(jīng)濟(jì)事實(shí)，特別是與財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的制度變遷和發(fā)展緊密相聯(lián)；經(jīng)濟(jì)正義的形式多種多樣，但其本質(zhì)是在人類社會(huì)最基本的經(jīng)濟(jì)實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)人的全面解放；人的解放程度和生產(chǎn)力發(fā)展水平是不可分的；只有共產(chǎn)主義制度才能最終實(shí)現(xiàn)人的全面解放，因而才是最正義、最理想的社會(huì)形態(tài)和經(jīng)濟(jì)制度。“許多人要正義，即要他們稱為正義的東西，但他們并不因此就是共產(chǎn)主義者。而我們的特點(diǎn)并不在于我們一般地要正義——每個(gè)人都能宣稱自己要正義——而在于我們向現(xiàn)存的社會(huì)制度和私有制進(jìn)攻，在于我們要財(cái)產(chǎn)公有，在于我們是共產(chǎn)主義者�！薄罢嬲淖杂珊驼嬲钠降戎挥性诠伯a(chǎn)主義制度下才可能實(shí)現(xiàn)；而這樣的制度是正義所要求的�！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第1版第42卷第431頁，第1卷第582頁。）
在其現(xiàn)實(shí)性上，經(jīng)濟(jì)正義是一切經(jīng)濟(jì)關(guān)系所含正義性的總和。主要體現(xiàn)在兩大方面：一是所有制的正義性問題，一是收入分配的正義性問題。
關(guān)于所有制的經(jīng)濟(jì)正義問題，是隨著人類歷史上最先出現(xiàn)的財(cái)產(chǎn)權(quán)利即私有財(cái)產(chǎn)權(quán)及其制度形式的發(fā)展、變遷、完善的歷史進(jìn)程而逐漸清晰地呈現(xiàn)和展開的。正義與所有制同根同源，共生共存。歷史上任何一種所有制，哪怕是彼此對立的所有制，都包含著某種符合歷史條件的正義精神和把自身視為正義的信念和追求，否則，這種所有制就不會(huì)產(chǎn)生和運(yùn)行。相應(yīng)地，思想家們都以不同的理論形式表達(dá)自己對正義的理解和觀點(diǎn)，都以自己的學(xué)說為主張正義的學(xué)說，都以正義為繩，臧否現(xiàn)存所有制和描繪未來所有制形態(tài)。老伏爾泰曾說，盡管民族、時(shí)代、歷史條件各不相同，人類對于正義概念的接受總是一致的、普遍的。甚至犯了大罪行，也仍然是在正義的名義下進(jìn)行的。（注：《西方倫理學(xué)名著選輯》下卷，第24頁。）這說明，為某種所有制辯護(hù)的正義理論是否必要或應(yīng)否提出并不是問題。真正的問題在于什么樣的所有制才能從根本上體現(xiàn)正義要求，什么樣的所有制實(shí)現(xiàn)形式和結(jié)構(gòu)才能趨向?qū)嶋H滿足這種正義要求，什么樣的經(jīng)濟(jì)正義理論才能如實(shí)表達(dá)正義精神，并指導(dǎo)符合正義的所有制的建立和完善。
有關(guān)所有制是否正義的問題，至少涉及兩個(gè)層次：1.某種所有制是否符合人的本性和本質(zhì)要求，是否有助于實(shí)現(xiàn)人對自由理想的追求；2.特定的財(cái)產(chǎn)權(quán)關(guān)系是否體現(xiàn)了人與人的公平正當(dāng)關(guān)系，是否有助于人們自主選擇體現(xiàn)這種關(guān)系的方式和維護(hù)這種選擇的權(quán)利。用馬克思主義觀點(diǎn)來審視這兩點(diǎn)，可以說，人類社會(huì)相繼出現(xiàn)的私有制能夠歷史地、部分地、相對地、暫時(shí)地實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)正義，但只有最終消滅私有制，才能完全徹底地實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)正義。因此，“共產(chǎn)黨人可以把自己的理論概括為一句話：消滅私有制�！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第2版第1卷第286頁。）
歷史上私有制的正義性，在于它們通過制度和規(guī)則安排，清晰界定了私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利，滿足了人性中自利要求的一面，并在不同程度上對人的無止境私欲加以規(guī)范，以“私惡即公利”的方式增加了社會(huì)福利總量，從而有利于社會(huì)發(fā)展和人類進(jìn)步。馬克思承認(rèn)任何所有制的產(chǎn)生、存在和發(fā)展是以具體個(gè)人利益驅(qū)動(dòng)為首要原則和內(nèi)在邏輯的。他不同意那種認(rèn)為共產(chǎn)主義者應(yīng)該奉社會(huì)為最高價(jià)值和目的、要為社會(huì)而犧牲個(gè)人的觀點(diǎn)，指出：“人們絲毫沒有建立一個(gè)社會(huì)的意圖，但他們的所作所為正是使社會(huì)發(fā)展起來，因?yàn)樗麄兛偸窍胱鳛楣陋?dú)的人發(fā)展自身，因此他們也就只有在社會(huì)中并通過社會(huì)來獲得他們自己的發(fā)展�！薄鞍讶撕蜕鐣�(huì)連接起來的惟一紐帶是天然必然性，是需要和私人利益，是對他們財(cái)產(chǎn)和利己主義個(gè)人的保護(hù)。”“共產(chǎn)主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義……他們的突出的地方正在于：只有他們才發(fā)現(xiàn)了‘共同利益’在歷史上任何時(shí)候都是由作為‘私人’的個(gè)人造成的。他們知道，這種對立只是表面的。因?yàn)檫@種對立的一面即所謂‘普遍的’一面總是不斷地由另一面即私人利益的一面產(chǎn)生的，它決不是作為一種具有獨(dú)立歷史的獨(dú)立力量而與私人利益相對抗，所以這種對立在實(shí)踐中是產(chǎn)生了消滅，消滅了產(chǎn)生�！钡�，私有制的正義性既不是天然的，也不是永恒的。從根本上說，私有制非但沒有使人實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)，反而導(dǎo)致人的本質(zhì)的異化和喪失，人的非人化。解決這種問題的唯一辦法是消滅私有制，通過“私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄”，使人“作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)�！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第1版第3卷第235頁，第1卷第439頁，第3卷第275頁，第42卷第123頁。）
馬克思之后一百多年的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)史表明，私有制的消滅，公有制的建立和鞏固，有賴于生產(chǎn)力的高度發(fā)展，如果脫離現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力的物質(zhì)基礎(chǔ)，盲目搞單一的純粹的公有制，經(jīng)濟(jì)正義的理想就會(huì)淪為空想，甚至走向反面。作為期望正義的制度設(shè)計(jì)，并不是一個(gè)“公”字就天然帶來正義的。必須從特定國家現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展階段出發(fā)，尋求各個(gè)階段公有制的最佳實(shí)現(xiàn)形式和所有制的最佳結(jié)構(gòu)。正如馬克思所預(yù)言的，新的所有制“應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)’當(dāng)作抽象的東西同個(gè)人對立起來。”應(yīng)當(dāng)“在資本主義時(shí)代的成就的基礎(chǔ)上，也就是說，在協(xié)作和對土地及靠勞動(dòng)本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的共同占有的基礎(chǔ)上，重新建立個(gè)人所有制”。不是任意一種公有制形式喊著正義口號(hào)就能消滅私有制的，私有制“只有通過它的所有制改造成為非孤立的單個(gè)人的所有制，也就是改造成為聯(lián)合起來的社會(huì)個(gè)人的所有制，才可能被消滅”。（注：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社1985年版第79頁；《馬克思恩格斯選集》第2版第2卷第269頁；《馬克思恩格斯全集》第1版第48卷第21頁。）這正是中國當(dāng)前所有制改革最深層、最核心的問題，即不僅要提高效益，而且能否和如何實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)正義。忽視了后一點(diǎn)，改革就失去了意義，也不能成功。
關(guān)于收入分配的經(jīng)濟(jì)正義問題，既從屬于所有制的正義問題，又具有相對的獨(dú)立性。恩格斯曾經(jīng)指出：“最能促進(jìn)生產(chǎn)的是能使一切社會(huì)成員盡可
能全面地發(fā)展、保持和施展自己能力的那種分配方式�！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第2版第3卷第544-545頁。）在這里，收入分配概念分為兩種：一是功能或要素收入分配，即從收入來源角度規(guī)定收入分配，涉及各種生產(chǎn)要素投入與其所得份額的關(guān)系。功能收入分配的正義與否內(nèi)含一定所有制及其財(cái)產(chǎn)權(quán)利正義與否的問題。二是規(guī)�；騻�(gè)人（家庭）收入分配，即從收入量化角度規(guī)定收入分配，涉及所得者規(guī)模和所得總額的關(guān)系。規(guī)模收入分配的正義與否實(shí)際體現(xiàn)了一定所有制的變遷或改革的目的正義與否。
通常討論的分配正義，重點(diǎn)放在規(guī)模分配的正義上，即研究在經(jīng)濟(jì)運(yùn)行和發(fā)展的動(dòng)態(tài)過程中影響各階層、家庭、個(gè)人所得份額變動(dòng)的因素，怎樣變動(dòng)、變動(dòng)幅度多大才是公正的等等問題。實(shí)際上，規(guī)模分配正義與功能分配正義是正相關(guān)的。在私有制經(jīng)濟(jì)中，功能分配直接決定著規(guī)模分配。收入差別上前者多大后者就多大，前者正當(dāng)后者就正當(dāng)。在公有制中，這種關(guān)系稍微復(fù)雜一些，功能分配只能通過積累和消費(fèi)的比例對個(gè)人或家庭消費(fèi)基金總額的制約間接地影響規(guī)模分配。近年來，由于中國所有制改革由單一所有制向混合所有制結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化，收入的功能分配對規(guī)模分配的影響正在由間接到直接，由隱性到顯性，使我們可以直接通過分配正義的討論，探討所有制中的經(jīng)濟(jì)正義問題。
由于規(guī)模收入分配具有直觀易辨的特點(diǎn)，我們也可以相對獨(dú)立地直接根據(jù)測度個(gè)人或家庭收入差別的大小來判斷分配正義與否。這種差別包括相對差別和絕對差別，前者指收入比重或所得份額，后者指貨幣或其他實(shí)物指標(biāo)所得實(shí)額的差額。分配正義主要衡量相對差別變動(dòng)的合理性，同時(shí)考慮絕對差別的底線。在自由資本主義時(shí)期，資產(chǎn)者認(rèn)為差別的無限拉大是天經(jīng)地義的“公平”的分配。而當(dāng)代資本主義則在不觸動(dòng)私有制的前提下，在社會(huì)福利和分配制度中較多地引入經(jīng)濟(jì)正義目標(biāo)和手段。如羅爾斯提出的分配正義的平等自由原則和差別補(bǔ)償原則，首先是權(quán)利和機(jī)會(huì)的平等，而后當(dāng)不平等時(shí)，只有“使最少得益的社會(huì)成員的利益得到不錯(cuò)時(shí)，才是正義的”。（注：羅爾斯：《正義論》，第14頁。）傳統(tǒng)社會(huì)主義國家則長期以為，只要建立公有制，分配正義問題就自然解決了。這是一個(gè)認(rèn)識(shí)誤區(qū)。當(dāng)今中國改革的一個(gè)重要目標(biāo)，就是在分配領(lǐng)域里逐步實(shí)現(xiàn)正義。但是在改革過程中出現(xiàn)的突出問題是，制度（工資）內(nèi)的平均主義“大鍋飯”尚未打破，制度（工資）外的收入差距已經(jīng)呈現(xiàn)出兩極分化、貧富懸殊而又失控的局面，使分配正義的目標(biāo)和現(xiàn)實(shí)形成巨大的反差。這是必須引起我們高度重視的。
上述經(jīng)濟(jì)正義的兩大現(xiàn)實(shí)主題亦可稱為兩大層面：第一，基本經(jīng)濟(jì)制度包括所有制和分配制度是否正義或是否趨向?qū)崿F(xiàn)正義及其理由，這可以稱作經(jīng)濟(jì)的目的正義問題；第二，在所有制及其分配制度的選擇、調(diào)整、重構(gòu)、改革和完善中如何實(shí)現(xiàn)正義以及對其評價(jià)問題，這可以稱作經(jīng)濟(jì)的手段正義問題。一般而言，目的正義帶有較強(qiáng)的意識(shí)形態(tài)性，而手段正義則相反。同時(shí)，它們又是相互包容的。目的正義寓于手段正義之中，而手段正義在一定意義上是向著終極目的正義趨近的階段性目的正義。只有當(dāng)兩大現(xiàn)實(shí)問題在改革的進(jìn)程中得到實(shí)質(zhì)性的解決，我們才能說，新的經(jīng)濟(jì)制度安排不僅僅是形式變換或結(jié)構(gòu)調(diào)整，而且是賦有正義的倫理精神內(nèi)涵的。
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