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叩其兩端與重其個(gè)性——“君子慎其獨(dú)”的再考察
儒家對(duì)于“慎獨(dú)”之學(xué)的極端重視是眾所周知的，《大學(xué)》、《中庸》力主“君子必慎其獨(dú)”自不消說，馬王堆帛書及郭店竹簡《五行》中亦大講“君子必慎其獨(dú)”。宋明理學(xué)中直接講“慎獨(dú)”二字。鄭玄注《中庸》，把“慎其獨(dú)”解釋為“慎其閑居之所為”，朱熹則認(rèn)為“獨(dú)”是“人所不知而己獨(dú)知之地”。梁漱溟先生認(rèn)為“儒家之學(xué)只是一個(gè)慎獨(dú)”，比朱子、陽明乃至最講慎獨(dú)的劉蕺山還要厲害。最近慎獨(dú)之學(xué)又引起了學(xué)者的注意，鄭玄和朱熹對(duì)于“慎獨(dú)”的注解引起了爭論。（尤其是梁濤、錢遜、劉信芳等先生專門著文討論，見簡帛研究網(wǎng)：www.bamboosilk.org）竊以為理解慎獨(dú)，在《大學(xué)》，《中庸》與簡帛《五行》之外，眼光須放在四處：一是慎獨(dú)二字的本義；二是其他著作對(duì)慎獨(dú)的討論；三是與慎獨(dú)相關(guān)的其他思想；四是鄭玄、朱熹以外的訓(xùn)詁。今不揣淺陋，申述一二，就正于有道。
一、慎，順也、重也、思也、誠也，認(rèn)真之意。兩端之間須“慎”。
慎有謹(jǐn)慎，慎重之意，但“謹(jǐn)”與“重”之間還是有微妙差別。先儒多把“慎”訓(xùn)為“順”。朱駿聲《說文通訓(xùn)定聲·坤部》云：“慎，假借為順。”順之中又有“重” 的意思，也就說看重乃是順?biāo)斓那疤��！稌ひ骛ⅰ罚骸坝碓唬憾�！帝，慎乃在位”，帝位上關(guān)天命，下關(guān)民生，要慎重對(duì)待，馬虎不得�！赌印ぬ熘局小贰疤熘獠豢刹簧饕病�，孫治讓閑詁：“慎與順同。上下文屢云順天意�！睂�(shí)際上，“順天意”乃是“重天意”的結(jié)果，即對(duì)天意要認(rèn)真對(duì)待�！盾髯印こ上唷罚骸罢�(qǐng)布基，慎圣人”，楊倞注：“慎讀為順�！睂�(shí)際上，“慎圣人”就是“重圣人”，或如郝懿行所言是“誠用圣人”，也就是要真心尊重圣人。《逸周書·度訓(xùn)》：“和非中不立，中非禮不慎�！睂O詒讓斠補(bǔ)：“慎當(dāng)讀為順，順慎音相近”。實(shí)際上“中非禮不慎”；即“中非禮不重”，也就是如果沒有禮的話，“中”就不會(huì)有重要的地位，或者說其重要性無法體現(xiàn)出來。
“慎”訓(xùn)為“重”，也是有來歷的�！盾髯印し窍唷罚骸皩氈⒄渲�、貴之、神之�！睏顐娮ⅰ吧裰保骸安桓衣��！� 《爾雅·釋詁》：“神，慎也”。郝懿行《爾雅義疏》引楊倞注：“不敢慢即慎矣”。“不敢慢”正是看重、認(rèn)真的意思�？梢姟奥蹦恕吧鳌钡姆戳x詞。王念孫就是以“貴之、重之”解釋《荀子·非相》所說的“貴之、神之”。（王引之《爾雅述聞》引，見《經(jīng)義述聞》卷二十六）《爾雅·釋詁》：“神、弼、崇，重也”。王念孫等學(xué)者認(rèn)為， “重” 即尊重之重、輕重之重。（同上）可見以“重”訓(xùn)“慎”是沒有問題的。（又敬慎常常連用）
所謂的小心或者謹(jǐn)慎，其前提必是看重�！吧鳌庇謴摹靶摹睆摹罢妗�，以現(xiàn)代漢語的“認(rèn)真”二字解釋最貼切不過。這并非筆者的杜撰，而是可以引經(jīng)據(jù)典的判斷。《玉篇·心部》：“慎，思也”。《方言》卷一：“慎、思也，秦晉或曰慎。凡思之貌亦曰慎。”“思”本身就是認(rèn)真、謹(jǐn)慎、慎重的態(tài)度，但側(cè)重于“心”，也就是側(cè)重于認(rèn)識(shí)方面。而“慎”又有“真”或“誠”的一面。《詩·小雅·巧言》有“予慎無罪”、“予慎無辜”之語。毛傳：“慎，誠也”。俞樾《群經(jīng)平議》：“慎、真，古通用�！薄墩撜Z·學(xué)而》載曾子之言：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。”劉寶楠《論語正義》曰：“《爾雅·釋詁》：‘慎，誠也。’《說文》：‘慎，謹(jǐn)也’�！\’‘謹(jǐn)’義同�！薄抖Y記·檀子》又載曾子之言：“喪三日而殯，凡附于身者，必誠必信，勿之有悔焉耳矣。三月而葬，凡附於棺者，必誠必信，勿之有悔焉耳矣。”劉寶楠《論語正義》認(rèn)為這都是在說“慎終之事�！奔磳�(duì)入殮和下葬等喪葬事宜要認(rèn)真對(duì)待、誠心誠意，而不能繁衍了事、虛情假義，這樣老百姓的德行就能變得厚道了。“思”與“真”（“誠”）合而言之，即“認(rèn)真”之意。在具體涉及到“慎獨(dú)”的訓(xùn)詁時(shí)，郝懿行、王念孫等人正是以“誠”訓(xùn) “慎”。（詳見下文）
慎與不慎，往往會(huì)引起極端相反的結(jié)果， “君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也”。（《論語·子張》）“言行，君子之樞機(jī)，樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也。 言行，君子之所以動(dòng)天地也，可不慎乎?”（《周易·系辭上》）所以說“兩端之間須慎”�！痘茨献印た姺Q》：“《詩》云：‘媚茲一人，應(yīng)侯慎德’。慎德大矣，一人小矣。能善小，斯能善大矣�！保ㄉ鞯拢睹姟纷黜樀拢�
二、獨(dú)，特也，人所沒有而己獨(dú)有之個(gè)性。兩端之中見“獨(dú)”。各家均言“獨(dú)”。
《說文》：“獨(dú)，犬相得而斗也。羊?yàn)槿�，犬為�?dú)也�！倍斡癫米ⅲ骸叭枚罚枚穭t獨(dú)而不群。”這大概不是“獨(dú)”的本義。因?yàn)槿m然不群，但“狗仗人勢(shì)”是最沒有獨(dú)立性的�！墩滞āと俊罚骸蔼�(dú)，猨類。似猿而稍大。猨性群，獨(dú)性特�！�
獨(dú)和特同義�！稄V雅·釋詁》“特，獨(dú)也。”《莊子·齊物論》：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其無特操與？”這是魍魎質(zhì)問影子為什么沒有獨(dú)立的操守。成玄英疏：“特，獨(dú)也”�！抖Y記·禮器》：“天子無介，祭天特牲�！标悵患f：“特，獨(dú)也“，《禮記·禮器》“圭璋，特”。陳澔集說：“玉之貴者，不以他物儷之，故謂之特，言獨(dú)用之也�！薄稜栄拧め屗罚骸按蠓蚍街�，土特舟”，特舟即獨(dú)舟。
“獨(dú)”用于人事，可以從知行兩個(gè)方面專講。獨(dú)知、獨(dú)覺是指人的認(rèn)識(shí)能力，而獨(dú)立，獨(dú)行則是人的行為方式，概而言之“個(gè)性即為獨(dú)�！比寮抑獾母鱾�(gè)學(xué)派，對(duì)“獨(dú)”都很重視�！痘茨献印镎摗罚骸氨赜歇�(dú)用之聽，獨(dú)見之明，然后能擅道而行也�！薄秴问洗呵铩ぶ茦贰罚骸笆ト怂�(dú)見，眾人焉知其極�！� 《俱舍論·分別世品第三之五》頌曰：“獨(dú)覺增減時(shí)，麟角喻百劫”，論曰：“言獨(dú)覺者，謂現(xiàn)身中離稟至教，唯自悟道，以能自調(diào)不調(diào)他故。”道教也非常重視“獨(dú)覺”：“仙師獨(dú)覺，閉跡山水”。（符載：《廬山故女道士梁洞微石碣銘》，見《文苑英華》卷七九〇）《易·大過》：“君子獨(dú)立不懼。”《莊子·在宥》：“出入六合，游乎九州，獨(dú)往獨(dú)來，是謂獨(dú)有。獨(dú)有之人，是謂至貴�！薄痘茨献印け浴罚骸胺�?qū)⒄撸鬲?dú)見獨(dú)知。獨(dú)見者，見人所不見也；獨(dú)知者，知人所不知也�！蓖蹶柮鞲钦J(rèn)為：“無聲無臭獨(dú)知時(shí)，此是乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒”，（《詠良知四首示諸生》）“良知即是獨(dú)知時(shí)，此知之外更無知”（《答人問良知二首》）。（見吳光等編校《王陽明全集》卷二十）“獨(dú)知”，用《大學(xué)》中的話說，就是“自明”。方以智，魏源等晚近一些的思想家對(duì)獨(dú)知也很重視。
同樣是“獨(dú)”，也可以是獨(dú)斷，獨(dú)裁，
以至于成為“獨(dú)夫”�！稌ぬ┦摹罚骸�(dú)夫受，洪惟作威�！盾髯印こ嫉馈罚骸懊髦骱猛抵骱锚�(dú)�！薄盾髯印ふ摗罚骸罢D暴君如誅獨(dú)夫”。法家就是主張獨(dú)裁的�！俄n非子·外儲(chǔ)說上》：“獨(dú)視者謂明，獨(dú)聽者為聰。能獨(dú)斷者，故可以為天下王�！睆南挛牡挠懻撐覀兛梢钥闯�，儒家也是從“獨(dú)”的角度來理解君主尊貴的地位，只不過這種“獨(dú)”更看重“德”，而體現(xiàn)于禮。
有沒有個(gè)性，能不能“獨(dú)”，是和一個(gè)人的處境沒有關(guān)系的，或者說有個(gè)性的人應(yīng)該超越自己的處境，不在乎獨(dú)處還是群居�！俄n詩外傳》卷一：“故中心存善而日新之，雖獨(dú)處而樂，德禮而形�！对姟吩唬骸纹涮幰�？必有與也。何其久也。必有從也�！� ”《荀子·儒效》也說：“君子無爵而貴，無祿而富，不言而信，不怒而感，窮處而榮，獨(dú)居而樂。”有人追隨有人摻和、混雜在一起，反而有害： “疑則動(dòng)，兩則爭，雜則相傷，害在有與，不在獨(dú)也�！� （《慎子·德立》） 《禮記·儒行》對(duì)“特立獨(dú)行”作了非常精當(dāng)?shù)恼f明：“世治不輕，世亂不沮，同弗與，異弗非。其特立獨(dú)行有如此者�！惫识�，“獨(dú)”應(yīng)該是指“人所沒有而己獨(dú)有的個(gè)性”，這一點(diǎn)將在下文繼續(xù)討論。
顯然，“獨(dú)”指向兩端的，獨(dú)知、獨(dú)覺而獨(dú)立、獨(dú)行是一端，“拋卻自家”而“沿門持缽”是另一端；獨(dú)覺而覺人、獨(dú)立而立人是一端（詳見下文），獨(dú)斷、獨(dú)裁而成為“獨(dú)夫”是另一端。換言之，在“兩端”之中，我們才可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)人的個(gè)性，乍看起來，大家都是差不多的。
三、“慎其獨(dú)”， 最終是“慎其誠”，即認(rèn)真其個(gè)性。
關(guān)于“慎其獨(dú)”，在《大學(xué)》和《中庸》之外，《荀子·不茍篇》的申述更為詳備，并且和“誠”緊密聯(lián)系：
君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。
君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威∶夫此順命，以慎其獨(dú)者也。善之為道者，不誠則不獨(dú)，不獨(dú)則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也；雖從必疑。
天地為大矣，不誠則不能化萬物；圣人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨(dú)行，獨(dú)行而不舍，則濟(jì)矣。濟(jì)而材盡，長遷而不反其初，則化矣。
“君子養(yǎng)心莫善於誠”一語，劉臺(tái)拱已經(jīng)注意到了“慎其獨(dú)”與“誠”的內(nèi)在聯(lián)系�！胺虼隧樏陨髌洫�(dú)者也”一語，楊倞注：“慎其獨(dú)，謂戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞�！焙萝残性唬骸按苏Z甚精，楊氏不得其解，而以謹(jǐn)慎其獨(dú)為訓(xùn)。今正之云：獨(dú)者，人所不見也。慎者，誠也；誠者，實(shí)也。心不篤實(shí)，則所謂獨(dú)者不可見。” 郝懿行強(qiáng)調(diào)：“推尋上下文意，慎，當(dāng)訓(xùn)為誠。據(jù)《釋詁》云‘慎，誠也’，非慎訓(xùn)謹(jǐn)之謂”，他認(rèn)為“‘慎’字古義訓(xùn)誠，《詩》凡四見，毛、鄭俱依《爾雅》為釋。《大學(xué)》兩言‘慎獨(dú)’，皆在《誠意》篇中，其意亦與《詩》同。唯《中庸》以‘戒慎’‘慎獨(dú)’為言，此別意，乃今意也。”王念孫也同意用“誠”來訓(xùn)“慎”，但對(duì)郝懿行的說法提出了修正：“《中庸》之‘慎獨(dú)’，‘慎’字亦當(dāng)訓(xùn)為誠，非上文‘戒慎’之謂。（‘莫見乎隱，莫顯乎微’ ， 即《大學(xué)》‘十目所視，十手所指’，則慎獨(dú)不當(dāng)有二義。 陳碩甫云：‘《中庸》言慎獨(dú)，即是誠身�！┕省抖Y器》說禮之以少為貴者曰：‘是故君子慎其獨(dú)也�！嵶⒃疲骸倨渖�，致誠懇’。是慎其獨(dú)即誠其獨(dú)也”。王念孫同時(shí)認(rèn)為“凡經(jīng)典中‘慎’字，與‘謹(jǐn)’同義者多，與‘誠’同義者少。訓(xùn)誠訓(xùn)謹(jǐn)，原無古今之異，唯‘慎獨(dú)’之‘慎’則當(dāng)訓(xùn)為誠，故曰：‘君子必慎其獨(dú)’，又曰‘君子必誠其意’。《禮器》、《中庸》、《大學(xué)》、《荀子》之‘慎獨(dú)’，其義一而已矣�！保ㄒ娡跸戎t《荀子集解·不茍篇第三》，又見王念孫《讀書雜志八·荀子第一》。）
“不誠則不獨(dú)，不獨(dú)則不形”一語，楊倞注：“不能慎其獨(dú)，故其德亦不能形見于外”。俞樾認(rèn)為：“上文云：‘致誠則無他事矣，唯仁之為守，唯義之為行’。所謂獨(dú)者，即無他事之謂。唯仁、唯義，故無他事，無他事是謂獨(dú)，故曰：‘不誠則不獨(dú)，不獨(dú)則不形’ 。言不能誠實(shí)，則不能專一于內(nèi)，不能專一則不能形見于外。楊氏未達(dá)獨(dú)字之旨，故所解均未得也�！� （王先謙《荀子集解·不茍篇第三》引）
《荀子·不茍》的這段話以及清儒的訓(xùn)詁對(duì)于完整理解“慎其獨(dú)”的意涵非常關(guān)鍵。顯然，“慎其獨(dú)”是一個(gè)非常有概括性的范疇，“獨(dú)”的前提是“誠”，未獨(dú)之前，要“致其誠”（誠則獨(dú)，致誠則無他事），已獨(dú)之后，就要“慎其獨(dú)”（唯仁之為守，唯義之為行）。慎獨(dú)達(dá)到的效果是不依傍于他物（嘿然而喻，未施而親，不怒而威），慎獨(dú)的本質(zhì)是“順命”，慎獨(dú)所達(dá)到的境界是“天德”。“誠”是處理好各種關(guān)系、取得人格尊嚴(yán)的基石。“慎”非常必要，“獨(dú)” 不斷要落實(shí)為行為（操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨(dú)行，獨(dú)行而不舍，則濟(jì)矣。濟(jì)而材盡，長遷而不反其初，則化矣。）
“慎”是認(rèn)真的態(tài)度和方法，“誠”既是慎的出發(fā)點(diǎn)，又是慎的最終對(duì)象，“不誠則不獨(dú)”，在這個(gè)意義上，“慎其獨(dú)”就是“慎其誠”。但是，“誠”不能是空泛的、沒有著落的，最終要體現(xiàn)為活潑潑的個(gè)性——“獨(dú)”（不獨(dú)則不形）。“慎其獨(dú)”就是在“致其誠”的前提下“順應(yīng)”那個(gè)獨(dú)，“看重”那個(gè)獨(dú)、“守住”那個(gè)獨(dú)、“操心”那個(gè)獨(dú)——總而言之，要認(rèn)真對(duì)待自己的個(gè)性�！吧髌洫�(dú)”不是要增加負(fù)擔(dān)，而恰好是不講條件、不假外求，輕裝前進(jìn)，“得一善，則拳拳服膺而弗失之矣”（《中庸》），“蕩蕩乎其有以殊于世也” （《荀子·不茍》）。
正如王念孫所言，“慎其獨(dú)”在《荀子》、《大學(xué)》、《中庸》、《禮器》諸篇中意涵是一致的，通過下文“叩其兩端而問之”的討論，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，即使在《五行》、《淮南子》等書中，“慎其獨(dú)”并無二義，就是要認(rèn)真保持自己的個(gè)性，只不過在不同的語境中，指向不盡相同而已。
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nbsp; 四、多與一（內(nèi)與外、近與遠(yuǎn)）之間須“慎”，獨(dú)指 “內(nèi)心的一以貫之和不偏不倚”，而非“內(nèi)心的專一”。
郭店竹簡及馬王堆帛書《五行》中都引用《曹風(fēng)·鸤鳩》“鸤鳩在桑，其子七兮。淑人君人，其儀一兮�！钡脑娋�。鸤鳩，即杜鵑，又稱桑鳩、布谷，性情以“獨(dú)”著稱，不自營巢,而把卵置于其他鳥類（如葦鶯、麻雀、灰喜鵲等）的巢內(nèi)，由寄主代為孵化，并喂養(yǎng)幼鳥，但是鸤鳩與子女的親密關(guān)系并不因此而受影響�；蛟弧胞\鳩有均一之德，飼其子旦從上而下，暮從上而下，平均如一”。（陸璣：《毛詩草木鳥獸魚蟲疏》卷下）顯然，“均一”（這種解釋在古代被普遍接受）與“專一”是有重大區(qū)別，甚至是根本對(duì)立的。
《說苑·反質(zhì)》也引用這首詩來說明“一心可從事百君，百心不可以事一君”的道理�！蛾套哟呵铩范嗵幹v到晏子對(duì)“一心可從事百君”的解釋，都是指自己的個(gè)性并不因?yàn)榫鞯淖兓兓�，否則“三心不可從事一君”�！皨肼勚营�(dú)立不慚乎影，獨(dú)寢不慚乎魂”。（《外篇》）面對(duì)自己的影子并無慚愧，獨(dú)自睡覺并無慚愧。這里的“獨(dú)立”“獨(dú)寢”都是指君子的處境，而并非君子的個(gè)性，顯然，需要認(rèn)真對(duì)待，極力保持的乃是作為“至內(nèi)”的個(gè)性。這一點(diǎn)，從馬王堆帛書《五行》中可以找到明確的答案。
慎其獨(dú)也者，言夫舍夫五而慎其心之謂也。
言至內(nèi)者之不在外也。是之謂獨(dú)。獨(dú)也者，全體也。
《五行》中所論的慎獨(dú)就是要在內(nèi)心之中把仁、義、禮、智、圣同等看待，不可偏廢。（五者一損俱損、一榮俱榮）鸤鳩能以一心對(duì)七子，況君子乎！“舍其體而獨(dú)其心”就是超越具體的德行，而使其心一以貫之。不因具體德行的轉(zhuǎn)移而轉(zhuǎn)移，也不因?qū)ο蟮霓D(zhuǎn)移而轉(zhuǎn)移。《中庸》曰：“凡為天下國家有九經(jīng)，所以行之者一也�！比绻选吧鳘�(dú)”理解為保持內(nèi)心的“專一”，那結(jié)果就是“一心事一君”而不可能是“一心事三君”或“一心事百君”了。
《晏子春秋》記載孔子對(duì)晏嬰“一心事三君”的做法先是指責(zé)，聽到晏嬰的解釋后轉(zhuǎn)而自我批評(píng)：“語曰：‘言收于邇，不可止于遠(yuǎn)也；行存于身，不可掩于眾也�！岣`議晏子而不中夫人之過，吾罪幾矣！”（《外篇》）“ 言收于邇，不可止于遠(yuǎn)也；行存于身，不可掩于眾也�！笔菑�(qiáng)調(diào)發(fā)自內(nèi)心的言論，要超越距離的遙遠(yuǎn)，來源于自身的行為，不能被眾人所遮蔽。郭店竹簡《成之聞之》所言“慎求于己”也是強(qiáng)調(diào)要認(rèn)真對(duì)待自己的個(gè)性，訴求于自己的個(gè)性，而不能舍近求遠(yuǎn)：“唯君子，道可近求，而[不]可遠(yuǎn)借也。昔者君子有言曰：‘圣人天德’ 何？而可以至順天常矣�！保▍⒁娎盍悖骸豆曛窈喰Ｗx記》，道家文化研究第17輯）劉宗周認(rèn)為“獨(dú)者，心極也”。（《劉子全書·學(xué)言上》）心極即“至內(nèi)”。
這個(gè)“獨(dú)”，《淮南子·謬稱》中稱其為“性”：
圣人在上，化育如神。太上曰：‘我其性與！’其次曰：‘微彼其如此乎！’故《詩》曰：‘執(zhí)轡如組。’《易》曰：‘含章可貞�！瘎�(dòng)于近，成文于遠(yuǎn)。夫察所夜行，周公[不]慚乎景，故君子慎其獨(dú)也。釋近斯遠(yuǎn)塞矣。
最理想的狀態(tài)是“我其性與！”即自己的本性就是如此，其次的狀態(tài)是“微彼，其如此乎”，即自己順應(yīng)百姓的心理�！皥�(zhí)轡如組”是說拿著韁繩如同拿著寬而薄的絲帶一樣�！短鞫Y·盛德》描述了相反的情況：“不能御民者棄其德法。譬猶御馬，棄轡勒而專以筴御馬，馬必仿，車必?cái)�。”“含章可貞”是說內(nèi)心之中有條理，就可以保持中正。所謂的“動(dòng)于近，成文于遠(yuǎn)”正好和《晏子春秋》中 “言發(fā)于邇不可止于遠(yuǎn)”相互發(fā)明�！安焖剐�，不慚乎影”進(jìn)一步指出首先要對(duì)得住切近的東西，最終還是指向君子本人或君子自身�！犊姺Q訓(xùn)》接著說：“身茍正，懷遠(yuǎn)易矣。故《詩》曰：躬弗親，庶民弗信。”也就是只有發(fā)自內(nèi)心，不慚乎影的言行才能取得百姓的信任�！安粦M乎影”，指不慚乎跟隨你最近的那個(gè)東西，這是“慎獨(dú)”的結(jié)果，而并非慎獨(dú)本身。
君子之“獨(dú)”就是君子的“無待”、“無對(duì)”和“不二”，不講條件，不依賴于其他，不會(huì)因?yàn)槿藬?shù)的多寡，距離的遠(yuǎn)近而變化，即使是對(duì)自己的影子也不慚愧�！犊姺Q訓(xùn)》中又說“虛而能滿，語而有味，被褐懷玉者。故兩心不可以得一人，一心可以得百人”，一心即“獨(dú)立”之心，“不偏不倚”之心，而非“專一之心”。這一思想來源甚早，《周書·泰誓上》：“受有臣億萬，惟億萬心；予有臣三千，惟一心”。顯然，“一心”切不可理解為“內(nèi)心的專一”。
《禮記·禮器》更以“天下之物無可以稱其德者”來解釋“獨(dú)”。玉器用不著布帛來裝飾，就是它有“特性”�！熬由髌洫�(dú)”者就是君子要認(rèn)真對(duì)待那個(gè)“絕對(duì)”的東西，這個(gè)“獨(dú)”非他，即自己的“內(nèi)心”，發(fā)自內(nèi)心的德行“無下之物無可以稱”，則地位自然尊貴。而把德行和地位“捆綁”在一起，正是儒家的一貫思想。
《莊子·在宥》所言：“獨(dú)往獨(dú)來，是謂獨(dú)有之人，是謂至貴�！眲t是從行為方式的角度來講“獨(dú)”。顯示出道家對(duì)于個(gè)人獨(dú)立性的極端重視。
對(duì)君子而言，獨(dú)乃不二之知覺，無稱之德行和不改之言行，概而言之，就是寶貴的個(gè)性，獨(dú)而后貴，不可不慎。
五、誠欺之間須慎，不誠則不獨(dú)
簡帛《五行》云：“能差池其羽，然后能至哀。君子慎其獨(dú)也�！彼^的“至哀”就是“極端的悲傷”，“純粹的悲傷”，“絕對(duì)的悲傷”，“獨(dú)一無二的悲傷”，總之，是出于至誠、自然而然的悲傷，這樣的悲傷是君子個(gè)性的一個(gè)重要方面，所以要認(rèn)真對(duì)待。
《大學(xué)》里的“慎其獨(dú)”就是“誠其意”，具體地說就是“毋自欺也，如惡惡臭，如好好色”，油然而發(fā)，毫不掩飾，不做作、不算帳（“所謂不仁的人，不是別的，就是算帳的人�！绷菏椋骸犊鬃又挥�(jì)較利害的態(tài)度》，《東西文化及其哲學(xué)》第四章）�！洞髮W(xué)》中說“誠于中，形于外”，《荀子·不茍》則說：“不誠則可能，不獨(dú)則不形”，“不形”就是沒有良好的形象，所謂的圣賢“氣象”，莫不是深造自得之形。用孔子的話來說就是“君子之德風(fēng)，小人之德草
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”，“風(fēng)”與“草”的關(guān)系正如“身”和“影”的關(guān)系，風(fēng)吹而草隨，身動(dòng)而影從，身正不怕影子邪，要做到這一點(diǎn)就要“慎獨(dú)”。在君子看來，十目所視、十手所指并不算嚴(yán)，獨(dú)處、獨(dú)居并不算松，因?yàn)榫邮冀K認(rèn)真對(duì)待自己的個(gè)性，真誠無欺。所謂的“誠”、所謂的“不茍”，正是“認(rèn)真”的意思。
郭店楚簡當(dāng)中多處講到修身與治世的關(guān)系：“正其身，然后正世”（《唐虞之道》），“古之用民者，求之于己為恒”（《成立聞之》）強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者個(gè)人的表率作用，（參見龐樸：《使由使之解》，《國際儒學(xué)研究》第10輯）�！罢渖恚笾谝选蓖瑯涌梢詺w結(jié)為“慎其獨(dú)”，君主有了獨(dú)立不改的個(gè)性，百姓自然會(huì)跟從，也就是所謂的“執(zhí)轡如組”。
六、顯微之間須慎，獨(dú)在隱微中。
《中庸》里的慎獨(dú)則側(cè)重于“戒慎于其所不睹，恐懼乎其所不聞”，這里的幾個(gè)“其”指代的都是“君子”，自己的個(gè)性常常藏于自己不睹不聞的地方，習(xí)慣成自然而渾然不知，但“莫見乎隱，莫顯手微”，在下意識(shí)的言行之中，你的個(gè)性暴露與遺。這樣一來，不是“人雖不知而已獨(dú)知之”，而是“人雖知之而已獨(dú)不知”，或如劉文英先生所言“在潛意識(shí)的層面上，由于自我意識(shí)不能控制，一切善的成分和惡的成分都會(huì)暴露無遺。由此，每天人都可以根據(jù)自己夢(mèng)中的所作所為，對(duì)自己的道德盡量做出客觀的評(píng)價(jià)。”（劉文英：《孟子的良知說與道德潛意識(shí)》，國際儒學(xué)研究，第10輯，第231頁。）所以要特別認(rèn)真地對(duì)待，馬虎不得。如果說“已知”、“已覺”之“獨(dú)”是指個(gè)體意識(shí)的話，那么“不知”、“不覺”之“獨(dú)”就是“個(gè)體潛意識(shí)”。
可見，所謂的“獨(dú)”即指“心、性”，又指“言、行”，最后都指向君子自身，這種“獨(dú)”超越于君子是否獨(dú)處，也超越于君子是否“知覺”，只能以“個(gè)性”言之。而“慎獨(dú)”的方法，概而言之，就是要“叩其兩端”如多與少，誠與欺，顯與微等等，在“極”和“端”之中方能深得其“獨(dú)”，而沒有多與少，誠與欺，顯與微這樣的“兩端”，“慎與不慎”也就無從談起。正所謂“君子無所不用其極”。
“君子無所不用其極”，就是君子在各個(gè)方面都把自己的個(gè)性發(fā)揮得淋漓盡致，“從心所欲而不逾矩”，這就是所謂的“不偏不倚”，也就是所謂的“中行”。
七、“君子慎其獨(dú)”的意義
“慎其獨(dú)”在不同的語境下可以分別理解為“慎其誠”、“順其命”、“慎其心”、“慎其性”、“率其性” 等等，“慎其獨(dú)”最終表現(xiàn)是“率性而行”、“如保赤子”、“特立獨(dú)行”、“一以貫之”、“獨(dú)行而不舍”、“獨(dú)立而不改”等等，概而言之就是“認(rèn)真其個(gè)性”，這是君子之為君子充分而且必要的條件。
儒家的三綱領(lǐng)八條目所反復(fù)申述的，實(shí)際上就是獨(dú)覺而覺他——自誠明（性），獨(dú)立而立人——自明誠（教），把個(gè)人的至善實(shí)現(xiàn)于天下的太平這樣一個(gè)由近及遠(yuǎn)、由里及外、由少及多的過程�？鬃铀f的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，把“立人”和“達(dá)人”作為獨(dú)立、獨(dú)達(dá)的前提或條件，絕好地反映了儒家的社會(huì)責(zé)任感�！吨杏埂吩唬�
誠者自成也，而道自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也。
《大學(xué)》、《五行》、《荀子》也是從不同角度，以“君子慎其獨(dú)”為綱領(lǐng)，把這一思想具體化了
“慎獨(dú)之學(xué)”為宋明新儒學(xué)所力倡，影響極其深遠(yuǎn)，其中也有些可檢討之處。就“慎”字而言。朱子以“遏人欲于未萌，而不使其滋長于隱微之中，以至離道之遠(yuǎn)也”解之，可稱之為“遏制派”；陽明學(xué)派認(rèn)為良知就是獨(dú)知，獨(dú)知是“立誠”的前提，要小心保持，顯然是“張揚(yáng)派”：
正之問：“戒懼是己所不知時(shí)工夫。慎獨(dú)是己所獨(dú)知時(shí)工夫。此說如何”？
先生曰：“只是一個(gè)工夫。無事時(shí)固是獨(dú)知。有事時(shí)亦是獨(dú)知。人若不知于此獨(dú)知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是‘見君子而后厭然’。此獨(dú)知處便是誠的萌芽。此處不論善念惡念，更無虛假。一是百是，一錯(cuò)百錯(cuò)。正是王霸義利誠偽善惡界頭。于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠�！保ā秱髁�(xí)錄上》）
劉宗周認(rèn)為慎獨(dú)不僅是工夫，也是本體：
人心道心只是一心，氣質(zhì)義理，只是一性，識(shí)得心一性一，則工夫亦一。靜存之外，更無動(dòng)察，主敬之外，更無窮理。其究也，工夫與本體亦一，此慎獨(dú)之說而后之解者往往失之。（《劉子全書·語類》）
黃字羲總結(jié)劉宗周的思想說：
先師之學(xué)在慎獨(dú)，從來以慎獨(dú)為宗旨者多矣�；蜃R(shí)認(rèn)本體而墮于恍惚，或依傍獨(dú)知而力于動(dòng)念。唯先師體當(dāng)喜怒哀樂一氣之通復(fù)，不假品節(jié)限制而中和之德自然流行，于日用動(dòng)靜之間。獨(dú)體如是，猶天以一氣進(jìn)退平分四時(shí)溫涼寒燠，不爽其則。一歲如此，萬古如此。即有愆陽伏陰釀為災(zāi)祥之?dāng)?shù)而終不易造化之大常。慎者，慎此而已。故其為說不能與儒先抵牾�！保ā秳⒆尤珪颉罚�
黃宗羲在這里說到的作為“造化之大常”的“獨(dú)”的確和鄭玄、朱子等人的注解不同，卻頗似《莊子·大宗師》所說的朝徹而后所見的“獨(dú)”：
參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見獨(dú)；見獨(dú)而后能無古今；無古今而后能入于不死不生。
劉宗周把工夫和本體合成一體固然痛快，卻隱含著一個(gè)危險(xiǎn)——如果把自己的“獨(dú)”當(dāng)成“宇宙的獨(dú)”或者“造化的獨(dú)”就可能導(dǎo)致話語霸權(quán)，或“良知自負(fù)”。而我們說的“君子慎其獨(dú)”具有邊界的，即，當(dāng)且僅當(dāng)你在認(rèn)真保持你的個(gè)性的時(shí)候，你才是君子，喪失了個(gè)性就墮落為小人（小寫的人），把自己的個(gè)性強(qiáng)加于人則成了獨(dú)夫。對(duì)于“何緣獨(dú)
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覺言不調(diào)他”的問題，《俱舍論·分別世品第三之五》給出了“非彼無能演說正法，以彼亦得無礙解故”等八個(gè)理由，這種“不調(diào)他”的“獨(dú)覺”可資借鑒。所以，我們也可以說：“君子叩其兩端而慎其獨(dú)”。
梁漱溟先生說：“所謂人類智慧者非也，人心內(nèi)蘊(yùn)之自覺地”（梁漱溟：《東方學(xué)術(shù)概觀·緒論》）“獨(dú)者人所人不知而自己獨(dú)知之地也，即人心內(nèi)蘊(yùn)之自覺也。吾人一念之萌、他人何從得知，唯獨(dú)自己清楚，且愈深入于寂靜無擾，愈以明澈開郎�！保菏椋骸稏|方學(xué)術(shù)概觀·儒者孔門之學(xué)》）他又說：“慎獨(dú)之‘獨(dú)’，正指向宇宙生命之無對(duì)，慎獨(dú)之‘慎’正謂宇宙生命不容有懈。儒家之學(xué)只是一個(gè)慎獨(dú)�！保菏椤度诵呐c人生》第13章）在梁先生那里“獨(dú)”也有了本體的意義，也就是“絕對(duì)” 的含義，由此看來，“慎獨(dú)”一詞還不能只局限于道德意義，而其中蘊(yùn)含著形而上的追求。但《五行》、《荀子》、《淮南子》、《大學(xué)》、《中庸》之中都是講“慎其獨(dú)”，也就是要慎“君子自身的那個(gè)獨(dú)”，故而還是以“認(rèn)真其個(gè)性”解釋比較貼切，而且“獨(dú)”不僅包括“知”，還包括“行”，不僅包括個(gè)體的認(rèn)知，還包括個(gè)體的實(shí)踐，以及個(gè)體的價(jià)值判斷（只是個(gè)好惡之心）。這樣一來，“個(gè)性”的意義就非同小可了。
蓋心學(xué)失于狂而理學(xué)失于涓，以認(rèn)真其個(gè)性來解釋“慎獨(dú)”則可以稱為“鼓勵(lì)派”，一方面力求避免道德修養(yǎng)的過程成為壓制個(gè)性的過程，使人望而卻步；同時(shí)也不排斥謹(jǐn)慎小心的意思，防止空談心性，狂妄自負(fù)。（“慎之為謹(jǐn)，不煩訓(xùn)釋�！蓖跄顚O：《讀書雜志八·荀子第一》）
回頭來看先賢對(duì)于“獨(dú)”的理解，朱喜的“人所不知而已所獨(dú)之地”要比鄭玄的“閑居”，進(jìn)了一步，因?yàn)椤叭怂恢?dú)知之地”，可以是“閑居”之時(shí)，而可以是在和別人共處之時(shí)。
如果把“獨(dú)”解釋為“個(gè)性”可能要比朱熹的解釋再進(jìn)一步，因?yàn)�，“個(gè)性”是自己所獨(dú)有而人所沒有的，“個(gè)性”可能為別人所不知，也可能為別人所不知；可能為自己所了解，也可能為自己所不了解。總之，它包括了個(gè)體意識(shí)，又包括了個(gè)體潛意識(shí)，無論怎樣，都需要認(rèn)真對(duì)待，真誠無欺。故而，“君子必慎其獨(dú)。”
但“閑居之所為”，“己所獨(dú)知而人不知之地”，以及“己所獨(dú)有而人沒有”三者并不排斥，而往往是交織在一起的�！渡髯印芬菸模骸澳苻o萬鐘之祿于朝陛，不能不拾一金于無人之地。能謹(jǐn)百節(jié)之禮于廟宇，不能不弛一室于獨(dú)居之余，蓋人情每狎于私故也�！� “人情每狎于私”的情況正是常常發(fā)生而需要特別注意的，也正是道德修養(yǎng)的入手處。但道德修養(yǎng)終究不能停留在這一步，關(guān)鍵還是在于對(duì)自己的個(gè)性要認(rèn)真對(duì)待。
總之，對(duì)“君子慎其獨(dú)”的考察，于學(xué)術(shù)史、于思想史，于德行修養(yǎng)、于文化復(fù)興，皆有所裨益，不可不慎。
作者為中國社會(huì)科學(xué)院研究生院99級(jí)博士生
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