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良心與赤子之心及其張力與互補(bǔ)──兼論道德文化和道德心理結(jié)構(gòu)之原理
內(nèi)容提要：本文通過(guò)儒道兩種矛盾道德價(jià)值觀和道德心理的兼容共生的討論，說(shuō)明民族道德心里結(jié)構(gòu)是能動(dòng)的文化主體，它完全可以包容多元甚至矛盾的道德。道德的多元互補(bǔ)有利于社會(huì)和道德心理健康開放。這一道德生態(tài)規(guī)律高于倫理理論無(wú)矛盾原則。據(jù)此，21世紀(jì)中國(guó)社會(huì)文化可以選擇倫理戰(zhàn)略，走道德多元化的超越發(fā)展之路。
關(guān)鍵詞：儒；道；孟子；莊子；良心；赤子之心；道德心理結(jié)構(gòu)
弗蘭克·梯利曾說(shuō)過(guò)這么一句話：“對(duì)倫理學(xué)的形而上學(xué)的思辨必須在心理學(xué)之后進(jìn)行（[美]弗蘭克·梯利著：《倫理學(xué)概論》，何意譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1987年，第51頁(yè)）。兩千五百多年前，孔子和老子等就開始從道德心理學(xué)的角度思考道德問(wèn)題，他們開導(dǎo)了中國(guó)道德心理思想的先河。孔門儒家指出“良心”是道德心理的集合和道德功能主體。老莊一派則認(rèn)為道德的心理本質(zhì)是本真的赤子之心。儒道的道德理論與價(jià)值意識(shí)對(duì)抗意識(shí)十激烈，然而最終卻被兼容并包于中國(guó)民族的道德心理結(jié)構(gòu)之中━━王陽(yáng)明自覺(jué)地道出了這個(gè)實(shí)質(zhì)。
一
什么是儒家講的良心？良心的發(fā)明源頭可溯及孔子。根據(jù)《中庸》所引，孔子說(shuō)過(guò)：“仁者，人也�！笨梢�(jiàn)孔子給定的人的定義中，“仁”是人的內(nèi)在結(jié)構(gòu)之基本要素之一，換言之，仁性乃是人性的起碼標(biāo)準(zhǔn)�！叭省笔鞘裁茨兀繌脑缙谌寮矣嘘P(guān)論述看，“仁”的基本意義是指道德心理態(tài)度和情感。這種內(nèi)在心性路向的思維正是孔門后學(xué)打開良心大門的發(fā)端。不過(guò)儒者中最早直接提出并系統(tǒng)論證“良心”的是孟子。
良心的存在與否，歷來(lái)是道德哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)爭(zhēng)論不休的一個(gè)怪問(wèn)題，甚至在當(dāng)代新儒學(xué)家內(nèi)部也有著截然對(duì)立的主張。據(jù)說(shuō)有一次馮有蘭先生訪問(wèn)熊十力先生，熊對(duì)馮說(shuō)：“你說(shuō)良知是個(gè)假定？這怎么可以說(shuō)是假定。良知是真真實(shí)實(shí)的，而且是個(gè)呈現(xiàn)，這須要直下直覺(jué)，直下肯定”（轉(zhuǎn)引自[美]傅偉勛著：《儒家心性論的現(xiàn)代化課題》（上），《從西方哲學(xué)到禪佛教》，北京：三聯(lián)書店，1989年，第 240━241頁(yè)）。結(jié)果馮氏木然，不置可否。顯然馮先生不同意熊的觀點(diǎn)。 熊氏說(shuō)良知是個(gè)實(shí)在，在不斷地呈現(xiàn)，這要靠直覺(jué)體證。熊的觀點(diǎn)基本是來(lái)源于孟子 、 陸九淵 、王陽(yáng)明等心學(xué)家和新實(shí)在論的講法，然而早在孟子，其良心存在理論并不只是“呈現(xiàn)”及其描述而已。
孟子堅(jiān)信人有良心。他說(shuō)：“雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”（《孟子·告子》上）在孟子看來(lái)，人心有不仁不義，人有丑惡不善的行徑，非但證明不了人沒(méi)有良心，反倒說(shuō)明是良心被損傷謀害了。
孟子從以下幾方面論證其良心存在說(shuō)：首先良心是自然發(fā)生 、任何人都有的。孟子說(shuō)：“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也；無(wú)不知敬其兄也”（《孟子·盡心》上）。這樣講自然不等于說(shuō)良心就是童情童心，但他確實(shí)認(rèn)為后天功夫只是對(duì)某種心性的擴(kuò)充、 加工，使之成熟而已。 有趣的是孟子把良心的守護(hù)寄托于“存夜氣”──他的“浩然正氣”的生命哲學(xué)觀本質(zhì)上是一種唯意志論色彩濃厚的道德心理體驗(yàn)。從這個(gè)角度看，孟子至少是一個(gè)道德意志論者。其次，良心是直覺(jué)體證，孟子的良心與“良知”聯(lián)系緊緊如一，他講的良心既是天賦所與的道德生命之根，又是道德直覺(jué)能力。他說(shuō)：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”（《孟子·盡心》上）。正是如此，所以孟子說(shuō)萬(wàn)物皆備于我，心性天道是統(tǒng)一的，人的道德自我的扶植發(fā)展過(guò)程，不外乎就是盡心盡性知天事天。這里的“盡”、“知”實(shí)際所指的不是思辯和經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知過(guò)程，而是直覺(jué)反思過(guò)程。對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)，“認(rèn)識(shí)自己”，即“反求諸己”的確切意義就是體會(huì)良知、悟證良心。再次，良心出于善的動(dòng)機(jī)或者出于純粹價(jià)值理性信念。孟子可謂是儒家義務(wù)論道德心理學(xué)思想史上最徹底的良心論者，因?yàn)樗牧夹氖撬粮邿o(wú)上的信念乃至可以說(shuō)是其信仰所在。這從他的人性論上可以看出來(lái)。孟子堅(jiān)定的主張人性善。道德是關(guān)于善惡的抉擇，孟子把社會(huì)道德內(nèi)容放進(jìn)了人性理論，這說(shuō)明他所謂的人性論，實(shí)質(zhì)就是道德論基礎(chǔ)。善本來(lái)是個(gè)倫理學(xué)的價(jià)值觀念，當(dāng)把它表達(dá)到人性本質(zhì)中去，使之上升為絕對(duì)價(jià)值、終極價(jià)值，把它與人性結(jié)合成為“人性善”命題時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)是關(guān)于全部人生價(jià)值的一種信仰陳述形式了。這一點(diǎn)上孟子顯得十分極端，然而站在儒家的立場(chǎng)上，恰恰是這一點(diǎn)標(biāo)志著孟子為最徹底的儒家，儒家的歷史作用最積極的一面、對(duì)社會(huì)最誘人的一面正是人性善論。孟子之后的儒家極少有不割裂性理與人欲，在人性論上不拖泥帶水的思想家。在孟子的思想中，人性善的擔(dān)負(fù)者就是良心這個(gè)道德主體，良心貫通個(gè)體道德心理性理共相本體。鑒于孟子的良心站有內(nèi)在信仰的高度，我們憑著智性的哲學(xué)分析、邏輯的論證方法來(lái)討論它似乎是矢不中的了，這里需要道德心理學(xué)認(rèn)識(shí)和分析方法。宋明理學(xué)家大多依“十六字心傳”（“十六字心傳”，指的是偽《古文商書·大禹謨》所云：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。此十六字對(duì)宋以后儒家影響極大），摒棄“人心”，講“道心”方是良心，反映了他們對(duì)孟子良心理論的疏離疑惑，陸王學(xué)派主張人無(wú)二心，良心是一，? 夾氖巧????撓鈧婢?椋?次懶肆夾睦礪邸?/P>
孟子的良心有哪些特點(diǎn)呢？一則良心是內(nèi)在的，是人所固有的。孟子撥四端之緒來(lái)做為支證，他說(shuō)“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”（《孟子·公孫丑》上）。人喪失了四肢只是個(gè)肢體殘廢，然而喪失了“四端”，就是非人了。因?yàn)椤叭柿x禮智”是人之所以為人的內(nèi)在性與社會(huì)性、個(gè)相與共相統(tǒng)一的本質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)，所以他說(shuō)：“人皆有不忍之心”；“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞齒之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也”（《孟子·公孫丑》上）。仁義禮智這心性的四個(gè)要素，“非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之”（《孟子·告子》上）。
二則人人都有良心，良心之于人類是普遍的、平等的。良心乃是“心之所同然耳”（《孟子·告子》上），所以有子說(shuō)：“圣人之于民，亦類也”（《孟子·公孫丑》上），照這樣的說(shuō)法，人皆可以為堯舜，而且如果反向：十惡不赦的歹徒是否有良心？孟子必定肯定地答復(fù)你：有。孟子以為富貴顯嚴(yán)并不標(biāo)明其人良心的過(guò)人，因?yàn)榱夹奶熨x平等，所謂：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也”（《孟子·告子》上）。孟子和孔子一樣講小人君子之辯，他的講法是依據(jù)良心的穩(wěn)固與否：“君子所性，仁義禮智根于心”（《孟子·盡心》上），而小人不能自覺(jué)地保守其道德理性的“大體”（《孟子·告子》上），放失本然良心。孟子申辯說(shuō)沒(méi)有外在的仁義，仁義都是兼有社會(huì)客觀性而內(nèi)在于人心的法則，連舜也只不過(guò)是“由仁義行，非行儀仁也”（《孟子·離婁》下）。即舜只不過(guò)自覺(jué)順著仁義心性行動(dòng)，而并非是他造作了仁義。
三則良心雖根底深厚，但尚待操存培植。既然良心具現(xiàn)如照，為何總見(jiàn)歹徒姿肆，小人猖狂，比比皆是？“惡”從何而來(lái)？孟子面對(duì)這種情況，還是
為良心抗辯：“乃若其情 ，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲?nbsp;非才之罪也”（《孟子·告子》上）。打個(gè)比方，“五谷者，種之類者也。茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣”（《孟子·告子》上），因此，良心既可能順利成長(zhǎng)，也可能耗損或復(fù)蒙，所以一定得有個(gè)存養(yǎng)的方法和依法存養(yǎng)的功夫。方法和功夫?qū)嵤墙y(tǒng)一的。他說(shuō)：“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”（《孟子·告子》上）。如何求？就是要識(shí)其大體，復(fù)明良心。這是要人“理直”即盡心識(shí)性知天。掌握道德理性原則與能力。再即是“氣壯”，即“善養(yǎng)吾浩然之氣”（《孟子·公孫丑》上），這種氣至大至剛，充塞宇宙，直至能使人動(dòng)心忍性或沛然振奮，即達(dá)到道德意志自決與信仰堅(jiān)定的精神定格�！按蠓蚍颉保ā睹献印る墓废拢┑娜烁窬褪且粋�(gè)訴諸正義感的范例。一句話，良心的挺立，靠的是理直氣壯、智仁勇兼修的功夫。
孟子把善行歸結(jié)為良心的生命活力推動(dòng)，而認(rèn)為惡的產(chǎn)生是由于物物交奪而使良心走失的結(jié)果，這是把惡歸結(jié)為環(huán)境與社會(huì)。這個(gè)說(shuō)法使得其良心理論長(zhǎng)期以來(lái)大受儒門內(nèi)部質(zhì)疑，也正與道家道德心理學(xué)截然相反。在儒家內(nèi)部與孟子最針鋒相對(duì)的是荀子。荀子敢冒天下之大不韙而主張性惡論，說(shuō)是人天生不存在所謂良心，人的道德行為是圣人化性起偽的教化結(jié)果。這代表著先秦儒學(xué)道德心理認(rèn)識(shí)的變異。另一種反對(duì)者以王夫之為理論代表者。王夫之反對(duì)的是孟子良心論的先驗(yàn)天賦色彩，他倡導(dǎo)性日生日成說(shuō)，認(rèn)為人心本不等于良心，所謂屬于內(nèi)在心性的良心其實(shí)成于后天。他說(shuō)：“必須說(shuō)個(gè)仁義之心，方是良心。蓋但言心，則不過(guò)此靈明物事，必其仁義而后為良也”（王夫之著，《讀四書大全說(shuō)》，《船山全書》第六冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1991年，第1077頁(yè)）。他從“能思”與“所思”結(jié)合來(lái)談良心的結(jié)構(gòu)。這代表著從認(rèn)識(shí)上對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)的一次總的總結(jié)，當(dāng)然，應(yīng)該指出的是這種學(xué)說(shuō)的基本觀點(diǎn)早在《禮記》中已有所反映。
儒學(xué)內(nèi)部對(duì)孟子良心的否定和重構(gòu)，是否可能駁倒孟子良知論呢？十分不見(jiàn)得。所以儒學(xué)內(nèi)部也早已出現(xiàn)了融合會(huì)通的修正派，“學(xué)庸”就是代表。《中庸》重內(nèi)外先天后天兼修，既講“自明誠(chéng)”，又講“自誠(chéng)明”�！洞髮W(xué)》從正心誠(chéng)意講到止于至善，把“自明誠(chéng)”闡釋得很清楚。自誠(chéng)明重先天善性之培養(yǎng)，自明誠(chéng)重后天克己修行，二者平置雖不無(wú)矛盾，但是效果上是可以統(tǒng)一的。《大學(xué)》通于荀學(xué)，《中庸》則向來(lái)被認(rèn)為屬于思孟學(xué)派，可見(jiàn)孟荀很早就開始相互濟(jì)補(bǔ)了。
二
與孟子式儒家良心說(shuō)正好形成反動(dòng)的便是老莊道家。老莊提出了對(duì)良心理論最有對(duì)抗性的赤子之心的理論。赤子之心為老莊道德心理學(xué)的實(shí)質(zhì)性概念。
赤子之心究竟指什么？這首先得分析老莊所講的赤子概念。老子說(shuō)過(guò)這么幾段典型的話：“念德之厚，比于赤子。毒蟲不螫 ，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。 骨弱筋柔而握固，未知牝牡之和而全作，精之至也。終日號(hào)而不嗄 ， 和之至也（王弼：《老子注》，《諸子集成》（三），北京：中華書局，1986年，第55章，以下凡引《老子》的皆用王弼本，只注篇名）。
眾人熙熙，如享太牢，如春登臺(tái)，我獨(dú)泊兮！其未兆，如嬰山之未孩。（《老子》第20章）
摶氣致柔，能如嬰兒乎？（《老子》第10章）
知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒（《老子》第28章）
天下有始，以為天下母，得其母，以知其子，既知其子，復(fù)守其母。沒(méi)身不殆（《老子》第52章）
可愛(ài)的赤子，依本性存在，天真純樸而至智，虛無(wú)接物故無(wú)犯，無(wú)為而為所以能無(wú)不為。正因?yàn)椤拔春ⅰ倍刑煺嬷腔�，他們又能不失母而與母最自然親和。赤子含德最全最厚，同時(shí)又與道之母體緊密一致，赤子正是道與德未離的最佳象征。所謂要求得道有德，就是要“復(fù)歸于嬰兒”。這里實(shí)質(zhì)所指無(wú)非是復(fù)歸于赤子?jì)雰航】底匀恢�！這個(gè)復(fù)歸的過(guò)程，在本質(zhì)上是要人們從喪失赤子之心而異化的心態(tài)中，再回歸赤子之心的本源生機(jī)。這是生命哲學(xué)的取向，它關(guān)注的核心是生命的意義。
需要注意的是，復(fù)歸是自覺(jué)地消除物化之心，刪除社會(huì)異化帶來(lái)的人的異質(zhì)性，因而是超越的創(chuàng)造過(guò)程，而不等于簡(jiǎn)單的生理、心理還原過(guò)程，還有，這里的復(fù)歸，既是赤子之心向道德覺(jué)悟高層的飛躍，同時(shí)又是道德主體通過(guò)對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)的批判反思所達(dá)到的自我認(rèn)同。飛躍與統(tǒng)一是辯證的過(guò)程，這即是老子所說(shuō)的，無(wú)知到有知的自然否定，再到更高的無(wú)知的肯定，也即從無(wú)為到有為的否定，再到無(wú)為無(wú)不為的肯定。這個(gè)過(guò)程《莊子·齊物論》稱之為“吾喪我”。追求赤子之心的道德飛躍，老莊是一脈相承的�！肚f子·人世間》中說(shuō)的“童子”、“ 天子”， 《天地》中說(shuō)的“嬰兒”，《大宗師》說(shuō)的“真人”等等。與老子講的赤子，雖然名稱不同但是旨趣如一。和“良心”不一樣，赤子心態(tài)有實(shí)體意義，有道德認(rèn)知心理學(xué)的價(jià)值。
老莊的赤子之心與儒家講的良心的特點(diǎn)大相徑庭。其一，良心是仁義之心。孟子講他的良心還是仁義性覺(jué)，是真實(shí)的持存。老莊則堅(jiān)決否定良心的內(nèi)容──“仁義”，在老莊看來(lái)，仁義不僅不是道德公理，相反從效果論來(lái)看是反道德的，所以他們說(shuō)失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。意思是說(shuō)離開自然之道和素樸德性，則仁義無(wú)益有害。《莊子》認(rèn)為，仁義也并非人固有之性，孔子曾對(duì)老子說(shuō)：“仁義，真人之性也，又將奚為矣？”老子卻反問(wèn)他，既然如此，你“又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉！意，夫子亂人之性也”（郭慶藩撰，《莊子集釋》，北京：中華書局，1995年，《天道》篇，以下凡引《莊子》的皆用此本，只注篇名）。仁義不僅不是人性固有，而且老莊指出它們是道德的異化，違背自然人性的節(jié)外生枝，即所謂“駢拇枝指”（《莊子·駢拇》）。從這個(gè)角度看，孔孟都成了易人之性的不良的道德手術(shù)家：“自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義，是非以仁義易其性歟？（《莊子·駢拇》）所以孟子講良心在于扶植存養(yǎng)，而莊子針鋒相對(duì)地提出要“忘”即忘仁義�！肚f子》里有一個(gè)顏回“坐忘”的道德修養(yǎng)故事。這個(gè)故事第一階段是“回忘仁義矣”，第二階段是“回忘禮樂(lè)矣！”第三階段即“坐忘 ”，意思是“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”（《莊子·大宗師》）。因此赤子之心的第一特點(diǎn)就是從常識(shí)心靈刳空仁義。
其二，赤子之心是反知為的。我們知儒家以“智仁勇”為三種要德，這是肯定智性學(xué)習(xí)的用處。孟子說(shuō)“子貢曰：‘學(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣 ’”（《孟子·萬(wàn)章》下）。“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也”（《孟子·離婁》上）。他肯定智，但給智以作為仁義之工具的約束。其四端論中有智端，平心而論，智也不是獨(dú)立的，因?yàn)樗亩苏f(shuō)重在強(qiáng)調(diào)仁義禮智四者相互矛盾、相互作用、相互制約的超穩(wěn)定關(guān)系。老莊則否認(rèn)知性之智對(duì)道德有任何積極作用。僅就這一點(diǎn)上說(shuō)，他們是反智論者。他們否定學(xué)的過(guò)程：“絕學(xué)無(wú)憂”（《老子》第20章）；“為學(xué)日益，為道日損，損之又損以至于無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為”（《老子》第48章）；“絕圣棄智”，
“絕巧棄利”（《老子》第19章）；“智慧出，有大偽”（《老子》第18章）。莊子講了一個(gè)為圃老人的故事，子貢勸他用機(jī)械，可老人說(shuō)：“吾聞之吾師，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也”（《莊子·天地》）。的確，就知性之智與道德的關(guān)系而言，它常常是導(dǎo)致對(duì)道德懷疑、動(dòng)搖乃至破壞的來(lái)源。古往今來(lái)，道德與宗教家們都對(duì)知性與反知性的道德直覺(jué)能力之關(guān)系感到困惑。知性與道德覺(jué)悟本質(zhì)是涇渭分明的，比如基督教中就有反映。上帝是仁性直覺(jué)的化身，它征服的敵人撒旦。實(shí)際是智的化身。為達(dá)成道德善，老莊倒向反智，孔子是想調(diào)和“仁智”。莊子的“心齋”（《莊子·人世間》）、“坐忘”術(shù)中就有墮肢體，黜聰明，離形去智。老莊否定知性決定主義之智，他們要人怎樣呢？就是要愚，愚是赤子之心的純樸象征，“愚”的意思是素樸，實(shí)質(zhì)非但不愚，而是大覺(jué)悟，即“明道”境界。莊子說(shuō)：“故圣人有所游，而知為孽”（《莊子·德充符》）；又借泰清之水感嘆說(shuō)：“弗知乃知乎，知乃不知乎！孰知不知之知？”（《莊子·知北游》），“不知之知”乃是與永恒化生的大道同一之知�！氨娙艘垡�，圣人愚沌，參萬(wàn)歲而一成純”（《莊子·齊物論》）。這種智慧是自覺(jué)地“為天下渾其心”（《老子》第49章），是“以明”（《莊子·齊物論》），所謂以明，乃指順從天道的選擇和判斷，因而也是知常、自知，是“去小知而大知明”（《莊子·外物》）。
其三，否定了良心的仁義內(nèi)容，超越了日常見(jiàn)聞小知的偏執(zhí)，自然就展現(xiàn)了赤子之心的第三個(gè)特點(diǎn)，這個(gè)特點(diǎn)就是齊同萬(wàn)物，齊是非，達(dá)到玄同與大通的境界，這是“玄德”（《莊子·天地》）的狀態(tài)，是赤子之心隱喻的虛無(wú)恬淡、真樸無(wú)為的道德純粹的顯示，在這個(gè)意義上說(shuō)，赤子之心的理論設(shè)計(jì)通于自然法的思維。從“德”而上達(dá)于“道”，從“道”而導(dǎo)出“德”，需要有“赤子之心”作為中介條件。良心本是個(gè)是非之心。在莊子看來(lái)，“古之人，其知之有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非既彰也，道之所虧也，道之所以虧，愛(ài)之所以成”（《莊子·齊物論》）。也就是說(shuō)，太古的人無(wú)以為知，未始有人與物事，異質(zhì)二分；接著就出現(xiàn)了事物之識(shí)了，但無(wú)以知為，尚未判然界別之；再其次，界限分明了，但還沒(méi)有主觀是非判斷；等到有關(guān)是非的主觀價(jià)值觀念成熟了，道就虧損了，偏愛(ài)私見(jiàn)就風(fēng)行開來(lái)了，于是我們的生活和人際社會(huì)被弄得每況愈下。莊子認(rèn)為普通人的生活實(shí)際就是斤斤于是非價(jià)值。固執(zhí)己見(jiàn)，這些固執(zhí)表現(xiàn)在包括師其成心，以主觀的我為標(biāo)準(zhǔn)；囤于名號(hào)、言說(shuō)、論辨這些抽象形式，把名實(shí)分離絕對(duì)化；受時(shí)空制約，看不到是非價(jià)值變動(dòng)的條件性；好己惡人，黨同伐異，是己非人，看不到價(jià)值對(duì)象之復(fù)雜性與價(jià)值之多元多重性。（《莊子·齊物論》）較詳細(xì)地分析了上述內(nèi)容。這些問(wèn)題在赤子是不存在的。莊子提出要淡化人際勾心斗角，超越是非善惡的價(jià)值執(zhí)著，放棄斤斤之心。這有兩個(gè)基本途徑，即“以道觀物”（《莊子·秋水》）和“吾喪我”（《莊子·齊物論》）。以道觀物是求“道通為一”，兼懷萬(wàn)物，虛以接物，并包眾相。莊子說(shuō)，“同乃虛，虛乃大。合喙鳴。喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順”（《莊子·天地》）。“吾喪我”即超越流動(dòng)性自我，揚(yáng)棄主觀偏見(jiàn)，使生命的真我獲得解放和澄明，這即是“與道相輔而行”（《莊子·山木》）。這樣一來(lái)。一個(gè)赤子的理想國(guó)才有可能復(fù)現(xiàn)，這個(gè)理想國(guó)即是所謂“至德之世”、“建德之國(guó)”（《莊子·山木》）。那種文明是“同乎無(wú)知，其德不離，同乎無(wú)欲是謂素樸。素樸而民性得矣”（《莊子·馬蹄》）這一理想社會(huì)，其實(shí)是對(duì)道德最低公認(rèn)出發(fā)點(diǎn)的回歸，同時(shí)也是“赤子”生活中人與世界緊密關(guān)聯(lián)融和的再現(xiàn)。這里已明顯可以睹見(jiàn)走向一種自然法思維的曙光。這是超越儒家仁先義后程序、仁義禮智相生相克的良心框架的重大進(jìn)展。因?yàn)榈兰业某嘧又膶?shí)際蘊(yùn)著從? 賴鈉氈樾猿齜ⅲ?庖馕階毆?艙?逵畔�。事实上�?嘧又?牟皇譴游薰娑ㄐ緣娜吮舊沓齜ⅲ??墻?厝恍�、茪珠性、理性、智慧、日f(shuō)謀局食橄竽扇胂喙氐牡賴輪魈逄逑抵小?/P>
三
有趣的是，孟子雖然大講良心，然而他說(shuō)過(guò)“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·離婁》下）。關(guān)于這句話自來(lái)認(rèn)識(shí)不一。一種意見(jiàn)以為，孟子講的赤子之心乃是視民如赤子，保養(yǎng)民命之意，這種赤子之心經(jīng)過(guò)正心誠(chéng)意等功夫，乃是無(wú)微不至之誠(chéng)，不同于道家的一無(wú)所知之赤子之誠(chéng)。今文《尚書·康誥》：“若保赤子，惟民其康”。似可作為旁注。另一種觀點(diǎn)說(shuō)，保赤子之心即保嬰兒少幼之心，此心專一未變。我們認(rèn)為第一意見(jiàn)說(shuō)的包含以赤子之心待民是可取的，但孟子在這里講的重點(diǎn)卻是第二意見(jiàn)，即保少幼而未變異之心。至于說(shuō)道家講的是一無(wú)所知的赤子之誠(chéng)，顯然是傳統(tǒng)儒派經(jīng)師的門戶偏見(jiàn)。道家赤子之心如何是一無(wú)所知之誠(chéng)？赤子之心理本是潛在的純樸道德主體本身，它無(wú)所不可包容。孟子從中尋找良心良知的端緒，老莊從中揭示與升華道德的底質(zhì)，都未嘗不可。儒家與道家都重視赤子之誠(chéng)，且思想有所交叉，本無(wú)可厚非：從歷史的發(fā)展看，最后他們的統(tǒng)一是客觀事實(shí)而且必然如此。良心與赤子之心最終統(tǒng)一并共同積淀產(chǎn)生出儒道互補(bǔ)、良心赤子之心緊張的中國(guó)道德心理結(jié)構(gòu)，這從王陽(yáng)明的思想中可找到見(jiàn)證。
一般人會(huì)有疑問(wèn)：兩種相反的道德心理如何能統(tǒng)一呢？事實(shí)上民族道德心理結(jié)構(gòu)是一種能動(dòng)的文化主體，因此它完全可以包容多元的甚至矛盾互補(bǔ)的道德，只要不是反道德和庸俗地調(diào)和。這種結(jié)構(gòu)使得民族心理更具開放性和適應(yīng)性。認(rèn)為道德主體不能兼有異質(zhì)或反補(bǔ)的道德哲學(xué)觀只是倫理學(xué)體系的邏輯一致性的準(zhǔn)則，不是道德心理的事實(shí)情況，考慮到道德境遇的差異性和復(fù)雜性，不同的道德并存就是當(dāng)然合理的。從儒道道德心理比較的角度，正可以糾正理論與事實(shí)的差距，也有助于我們健全道德文化結(jié)構(gòu)，認(rèn)識(shí)道德結(jié)構(gòu)和過(guò)程內(nèi)部復(fù)雜的平衡機(jī)制。
中國(guó)道德心理思想發(fā)展史上，有一個(gè)著名故事，即“天泉證道”。據(jù)載（王陽(yáng)明著，《王文成公全書》（四），卷三十四年譜三，《四部叢刊初編集部》，上海書店印行，1989年，以下凡引此書只注書名卷名），王陽(yáng)明去世前一年，即1527年9月初8夜間，王的高足錢德洪、王畿二人帶著疑問(wèn)侯立陽(yáng)明先生庭下，請(qǐng)陽(yáng)明裁斷爭(zhēng)論。王畿認(rèn)為，若心體本無(wú)善無(wú)惡，則意、知、物均是無(wú)善無(wú)惡；若說(shuō)意有善有惡，畢竟心亦未是無(wú)善無(wú)惡。他說(shuō)王門“四句教”純粹是個(gè)“權(quán)法”（王畿著，《龍溪王先生全集卷一·天泉證道記》）。他繹造“四無(wú)說(shuō)”：“若悟得心是無(wú)善無(wú)惡之心，意即是無(wú)善無(wú)惡之意，知即是無(wú)善無(wú)惡之知，物即是無(wú)善無(wú)惡之物”（同上）。錢德洪認(rèn)為，“四句教”為“定本”，心體原來(lái)就是無(wú)善無(wú)惡，由于久浸習(xí)染，見(jiàn)有善惡，為善除惡就是要力修復(fù)明本體的功夫。不料陽(yáng)明子并不介入爭(zhēng)論，反倒取超越兼容的態(tài)度。他囑咐說(shuō)：“二君之見(jiàn)正好相取，不可相病，汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學(xué)更無(wú)遺念矣”（《王文成公全書》（四），卷三十四年譜三）。并訂嚀二個(gè)大弟子以后與學(xué)者言論，務(wù)要依皈四句宗旨，即“無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”（同上，又參見(jiàn)《
龍溪王先生全集·天泉證道記》）。一般誤以為錢王之爭(zhēng)，乃禪門頓漸二法在王門之表現(xiàn)與延伸。實(shí)際不然，這里“無(wú)善無(wú)惡”的心之體，正是道家的赤子之心�！坝猩朴袗菏且庵畡�(dòng)”也可以從發(fā)展心理學(xué)加以解釋。王畿說(shuō)的意、知、物均無(wú)善無(wú)惡，亦即印契真性自然而無(wú)善無(wú)惡�！爸浦獝骸�、“有善有惡”、“為善去惡”，則正是赤子之心轉(zhuǎn)化為良知的過(guò)程，而且從“為善去惡是格物”來(lái)看，又正是良知對(duì)物化之心的破除，從辯證的眼光看，這又是對(duì)赤子之心本然無(wú)善無(wú)惡的洗濯回歸。陽(yáng)明先生的四句宗旨深刻地反映了儒道道德心理歸縮上的共生關(guān)系，同時(shí)又辯證地看到了它們是分中之合、異中之合，我們可以說(shuō)，沒(méi)有良知功能的赤子之心是不結(jié)社會(huì)倫理果實(shí)的花蕾；而沒(méi)有赤子之心的良知?jiǎng)t是無(wú)本之末、無(wú)源之水。對(duì)于人的道德心理平衡和文化結(jié)構(gòu)功能而言，都即需要講赤子之心基地上的良知，又需要講良知守望護(hù)理下的赤子之心。
說(shuō)陽(yáng)明子這樣的一代儒學(xué)大師，在道德心理學(xué)上是儒道通用，這是否荒謬？一點(diǎn)不然。陽(yáng)明子確實(shí)是一個(gè)求兼容并包、貫通適用的大師。在對(duì)整個(gè)儒道釋關(guān)系的問(wèn)題上，他采取的根本思維是超越豁達(dá)的。據(jù)說(shuō)張?jiān)獩_曾就船上問(wèn)陽(yáng)明子：“二氏（指釋老──筆者注）與圣人之學(xué)所差毫厘，謂其皆有得于生命也……不知亦須兼取否？”先生曰：“說(shuō)兼取便不是圣人盡性至命。何物不具？何待兼取？二氏之用皆我之用，即吾盡性至命中完養(yǎng)此身謂之仙，即吾盡性命中不染世累謂之佛，但后世儒者不見(jiàn)圣學(xué)之全，故與二氏成二見(jiàn)耳。譬之廳堂三間共為一廳，儒者不知皆吾所用，見(jiàn)佛氏則割左邊一間與之，見(jiàn)老氏則割右邊一問(wèn)與之，而已則自處中間，皆舉一而廢百也。圣人與天地民物同體，儒佛老莊皆吾之用，是之謂大道。二氏私其身是之謂小道”（《王文成公全書》）（四），卷三十四年譜三）。參考上述文字，我們說(shuō)陽(yáng)明子將赤子之心與良心統(tǒng)一起來(lái)，就毫不奇怪了。與那些抱殘守缺，固執(zhí)門戶私見(jiàn)的排斥佛老者不同，與那些明罵暗竊佛老者也不同，王陽(yáng)明公然亮出了自已的主張，那就是：三教通用。這個(gè)主張實(shí)際上印契于中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)本來(lái)面目和其生態(tài)規(guī)律，中國(guó)文化畢竟是儒道釋等多家共同創(chuàng)新發(fā)展的。一定要厚此薄彼，揚(yáng)已抑人，黨同伐異，排出一個(gè)優(yōu)劣程序，只是陋者自固而已，實(shí)不足稱道。難怪不少人稱中國(guó)民族文化心理結(jié)構(gòu)的特質(zhì)，是亦儒亦道亦釋，又是非儒非道非釋。從儒道道德心理本質(zhì)的關(guān)系上就可見(jiàn)一斑──它們是對(duì)抗又緊張但卻創(chuàng)造了多元的統(tǒng)一和動(dòng)態(tài)的平衡。比如赤子之心表面上看缺乏倫理規(guī)范性，然而它在道德心理結(jié)構(gòu)中的存在，既可以抑制儒家流于極端人道主義僭妄或人倫異化，也可以抵御某些宗教超自然的弊端。
這一構(gòu)造性特點(diǎn)，使得中國(guó)道德文化具有開放性，也使得中國(guó)民族道德心理結(jié)構(gòu)和功能具有寬容性。這是促進(jìn)中國(guó)社會(huì)穩(wěn)定和文化持續(xù)健康發(fā)展的一條內(nèi)在文化規(guī)律。
時(shí)代已經(jīng)進(jìn)入了21世紀(jì)，當(dāng)前世界各種文化有交融有沖突，有些學(xué)者如美國(guó)享廷頓等片面強(qiáng)調(diào)沖突性，這就使得我們自然而然地想到下列問(wèn)題：道德文化結(jié)構(gòu)應(yīng)該是多元的還是一律的？道德心理構(gòu)造應(yīng)該是綜合的還是單一的？對(duì)于特定社會(huì)民族，多元化的道德文化和道德心理結(jié)構(gòu)是否有其合理性？從中國(guó)道德文化的發(fā)達(dá)史和道德心理結(jié)構(gòu)的生成史來(lái)看，多元的甚至矛盾的道德價(jià)值觀可以平等共存。跟以單一性為追求的道德文化與心理相比，多元性道德文化環(huán)境和道德心理結(jié)構(gòu)更有利于社會(huì)文明健康、開放、發(fā)展和穩(wěn)定。放眼世界文明，這一討論的意義在于，道德具有超越意識(shí)形態(tài)的本性，東西方不同制度下的道德觀可以共存于特定的異質(zhì)文化和道德心理結(jié)構(gòu)之中。這可以稱為中國(guó)未來(lái)社會(huì)文化持續(xù)發(fā)展的最佳倫理戰(zhàn)略，這是一條超越發(fā)展之路，惟如此，才能最終擺脫東西價(jià)值對(duì)抗緊張及我們自已面臨的社會(huì)和倫理沖突的困境。
【良心與赤子之心及其張力與互補(bǔ)──兼論道德文化和道德心理結(jié)構(gòu)之原理】相關(guān)文章：
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