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理性本源
理性本源發(fā)布時(shí)間： 2003-3-5 作者：秩名
內(nèi)容提要：理性的命運(yùn)喻示著文化的進(jìn)渡。理性在近代的張揚(yáng)和現(xiàn)代的式微都是由于我們對理性的本源不夠清明。從根本上說，理性的原初意義就是一種“洞見”和“觀看”，也就是古老的“理論”（theoria），或者說是theoria的別樣表達(dá)；理性作為“直觀”的“努斯”（nous），開拓了人類自我反省的機(jī)制。而理性作為“看”和“說”的“邏各斯”（logos），給人的存在以根基性的設(shè)定。歸根結(jié)底，理性就是作為“光”（phaos）或“啟蒙”（enlightenment）的“智慧”，是對理性的認(rèn)識功能和批判功能的最高概括。
關(guān)鍵詞：理性；理論；努斯；邏各斯；智慧；本源
現(xiàn)代西方大儒雅斯貝斯曾言：“幾千年來的哲學(xué)就好比是對理性的一首唯一的贊美詩棗盡管它也時(shí)常誤以為自己是一種完成了的知識，盡管它也時(shí)常墮落為無理性的理智（Verstand），因而時(shí)常反過來錯(cuò)誤地蔑視理智，盡管它也時(shí)常被人憎惡，視為人類的一種特別的負(fù)擔(dān)，因?yàn)樗蛔屓税矊��！雹?nbsp;這話耐人尋味。近現(xiàn)代西方語文中大為盛行的詞匯“理性主義”（rationalism）實(shí)際上是一個(gè)很晚近才出現(xiàn)的文化符號，我們可以在拉丁文（即，ratio）中找得到它的直接源頭，但作為人類精神自我超越標(biāo)志的理性卻有著無法追溯的悠久歷史。在這段遠(yuǎn)未終結(jié)的歷史中，理性的內(nèi)涵及作用都發(fā)生過巨大的變化，并在近現(xiàn)代文化中直接支配著歷史的進(jìn)程。到目前為止，雖然那具有生殺予奪終審大權(quán)的理性法庭已在現(xiàn)代思潮的動(dòng)蕩中解體，但理性自身的合法性存在及其歷史使命和歷史意義未必就如人們所普遍相信的那樣已經(jīng)終結(jié)，而這段盛衰沉浮的歷史，尤其是理性的顛覆史也并非毫無可檢討之處，在我們看來，沿波討源，其出必顯，定能給困頓疲憊和莫衷一是的思想界以某種智慧的因由。
1．理性與理論
在最古老的意義上，理性就是理論（theoria），兩者之間是完全相通的：都是源初意義上的“看”。我們在今天所說的“理論”中已經(jīng)看不到它的本真含義，離古代的theoria相去甚遠(yuǎn)，后世日趨程式化的思想已經(jīng)喪失了智慧之光最初的爽朗與澄明，離本真亦越來越遠(yuǎn)，因而文化之路似乎也就越走越窄。
對于理性是什么以及理性的原初含義是什么之類問題的回答實(shí)際上本身就是理性自身的外顯，同時(shí)也是一場理性的冒險(xiǎn)。如果我們的思想受到了理性的召喚而行進(jìn)在理性的路上，那么理性對于我們的思維來說是預(yù)置的、不言自明的，我們也就無法試圖通過其他等而下之的手段來揭示和接近這個(gè)先驗(yàn)的前提。另一方面，如果我們訴諸其他手段來追尋理性，則很可能滑入“非”理性的軌道。比如我們訴諸心理（如笛卡爾）、訴諸天啟（如謝林）、訴諸邏輯（如黑格爾）以及訴諸權(quán)力甚至暴力（如尼采），那么我們所得到的要么是理性的一鱗半爪，要么離理性越來越遠(yuǎn)。就算矢志追逐理性，也難保不走向其反面。迄今為止的理性史已充分證明了理性的這種無法擺脫的宿命。
胡塞爾的“理性現(xiàn)象學(xué)”提供了理性辨析的絕佳思路。在胡塞爾看來，理性不是“一個(gè)進(jìn)行事實(shí)設(shè)定的自我的諸偶然情況中的偶然事實(shí)”，而是“合法性的特性”。② 胡塞爾所說的性已不全然是具體的人類認(rèn)知理性，而具有了更普遍的含義。胡塞爾說：“理性不是偶然検率檔娜?埽?皇強(qiáng)贍芘既皇率檔謀晏猓?隳?擔(dān)??曛咀畔妊櫓魈逍砸話闥?哂械囊桓銎杖?�、本謱�(shí)慕峁剮問�。理袨�(zāi)該髯胖な檔目贍芐裕??庵種な底鈧沼種該髯琶骷???/FONT>Evident-machen）和明見地?fù)碛校‥vident-haben）�！雹� 胡塞爾在別的地方還使用了“理性明示”（vernünftiger Ausweisung）這一概念來標(biāo)識理性與自明之間內(nèi)在的同一性以及理性這種“明證”與“洞見”的自我設(shè)定性存在樣態(tài)。
理性直接意味著“明見”、“洞見”、“明證”、“明示”之類的“見”，理性的第一基本形式就是原初給予的“看”。胡塞爾說：“不論所說的棗只要人們合乎理性地說話棗這些對象是什么，所意指的和所說的東西必定能夠是某種‘有根據(jù)’的、‘明示’的、直接‘看見’的或間接‘洞見’的�！雹� 從這里我們發(fā)現(xiàn)：理性的原初意義就是古老的theoria（理論），或者說理性是theoria的別樣表達(dá)。
我們知道，theoria來自于動(dòng)詞theorein，本意是“觀看”，這種本真的“看”不是單純的看，也不是單純地確認(rèn)現(xiàn)有存在的東西或者貯存信息。在伽達(dá)默爾看來，古希臘人所說的“理性”并不是人們借此可以征服一個(gè)對象的行動(dòng)。伽達(dá)默爾認(rèn)為理論所對待的是另一類財(cái)富，也就是可以同時(shí)屬于每個(gè)人的那種對某些領(lǐng)域的沉思和關(guān)注（頗類時(shí)下所謂“公共理性”）。因而theoria這種“觀察”就是“觀看存在的一切”，就是“從觀看內(nèi)部自由到旁觀整個(gè)世界秩序直到觀看上帝”①。顯然theoria的古樸含義與中國古代智慧足相應(yīng)證，在“觀”或“看”的意義上與《周易》所揭橥的道理聲息相通，可互為注解�！吨芤住酚性疲骸把鰟t觀象于天，俯則觀法于地”（《系辭下》），則其間所言明之“觀”乃洞穿透徹之觀、靈明深刻之思。此外，theoria與theology在詞源上同根，都來自于古希臘語的詞根“theo-”，實(shí)際上（神學(xué)）也只有內(nèi)心的“觀”或者說趨于寧靜和愉悅的內(nèi)心觀照以及俯仰于天地間的“觀”才有與“神”同源的品質(zhì)，theoria這種“世界觀”、“人生觀”之類能夠明見萬里的智慧產(chǎn)物才有資格奉祭神祗而配享神圣之名。在后世的“理性”與“神學(xué)”之間雖然勢不兩立，但在最初的源頭意義上兩者都能互動(dòng)與互感。思想流變之冷漠與異化真讓人不由得唏噓不已。理性這層屬神的品質(zhì)早已在歷史的云波詭異中被遺忘殆盡。
從理性作為源初給予的“看”來說，它與智慧這種“光明”之間的依賴關(guān)系似乎也應(yīng)該是自明的，理性實(shí)際上是建構(gòu)智慧的方式，而智慧也就成了理性存在意義的來源之處。理性乃是看的方式，即是說，理性從根本處乃是認(rèn)識的邏輯起點(diǎn)，換言之，理性是認(rèn)識的先驗(yàn)條件。這在古希臘思想和后世被稱作“認(rèn)識論時(shí)代”的風(fēng)云變幻的近代思想中能夠得到充分的顯現(xiàn)。最早提及“理性”的哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯說：“靈魂的理性部分是不死的。”② 德謨克利特對理性德評判與黑格爾所謂“理性的狡計(jì)”思想相比，已初具規(guī)模，德謨克利特說：“可憐的理性，在把你的論證給予我們之后，你又想打擊我們！你的勝利就是你的失敗�！雹� 縱觀近世理性之流變，德謨克利特的話還真有些先見之明呢。
2、理性與努斯
西方思想史上真正述及較嚴(yán)格意義“理性”的哲人乃是此前的赫拉克利特，他提出了邏各斯（loges）概念；以及稍后的阿那克薩戈拉，他提出了努斯（nous）概念。我們先來考察理性與努斯的關(guān)系。
nous一詞原本是希臘哲學(xué)的常用詞匯，在漢語學(xué)術(shù)界中有不同的譯法，但大多意譯為“心靈”、“理智”或直接音譯為“努斯”。從詞源學(xué)上說，nou
s一詞來自動(dòng)詞思維、思想（noein），因此nous從根本上乃是意指思想的功能。阿那克薩戈拉在著作殘篇中這樣論及nous：“只有nous是無限的、自主的，它不與任何東西相混合，而是單一的、獨(dú)立自主的�！谌f物之中，它是最精粹和最純潔的。它有對萬物的一切知識和最大力量�！璶ous還主宰著一切有靈魂的東西，nous知曉一切被混合的東西。一切將要存在的、一切過去存在但現(xiàn)在已不復(fù)存在的，以及一切現(xiàn)在存在而且將來也要存在的東西，都為nous所安排�！姸嗍挛锞哂斜姸嗖糠郑�，除非有nous，它們彼此就不能分離區(qū)別。”④
后世注釋者對nous的理解大不相同，至今還沒有取得一致的見解。大體而言，nous乃是一個(gè)“有智慧的本原、一個(gè)使世界有秩序的精神”⑤，這種“無限的、自主的”精神性存在是古希臘思想在前蘇格拉底時(shí)期的一場革命，它為尋找世界本原的智慧指出了不同于當(dāng)時(shí)物質(zhì)實(shí)在論的另外一條思路。nous主宰著一切，nous知曉一切并安排一切，nous是運(yùn)動(dòng)和生成的原因。阿那克薩戈拉第一次提出了理性支配世界的思想，這已成了近代理性主義觀念的先聲，在哲學(xué)的意義上奠定了主體性哲學(xué)和理性主義哲學(xué)的基礎(chǔ)。理性給人類的認(rèn)識以一種規(guī)范意義，因此在理性的領(lǐng)域里，也在政治、倫理、宗教的領(lǐng)域里，憑借這種普遍有效的規(guī)律、并服從這種公共理性，就成為人類的一項(xiàng)必然職責(zé)。理性的規(guī)范意義也就創(chuàng)造性地體現(xiàn)在對世界的推動(dòng)、集訓(xùn)甚至支配方面。這或許就是理性的歷史性顯現(xiàn)。
當(dāng)然，我們不可對nous過度詮釋，它畢竟與“理性”還有一定的距離。黑格爾明確地認(rèn)為nous這種思維的本質(zhì)還不是理性，在他看來，所謂理性不是自覺的“理性的智力，也不是一種精神，我們必須把兩者明白地區(qū)別開來。他批評阿那克薩戈拉“還不能夠把他的普遍原理應(yīng)用到具體事物上去” ，說他“對于nous怎樣在現(xiàn)實(shí)中啟示它自身這一點(diǎn)，他的茫然無知是很坦白的”。而作為與神意相對的nous并未得到充分的展開或說明，因此nous之為何物仍然是不確定的。黑格爾說：“僅僅叫人信仰于一個(gè)鑒臨的‘努斯’或者‘神意’，對那是不夠的。假如那些使用‘理性’這個(gè)名詞的人----‘理性’有統(tǒng)治世界的權(quán)力是已經(jīng)認(rèn)定的了，……不能夠明白現(xiàn)實(shí)規(guī)定它的特點(diǎn)，也不能夠表明它是怎樣構(gòu)成的，使我們得以決定一物是合理的或者不合理的，那么‘理性’這一名詞實(shí)在和‘神意’這一名詞同樣地不確定�！雹� 就算我們初步明了理性對于世界的統(tǒng)治地位，但如僅停留在這個(gè)籠統(tǒng)的意思上，那么nous之類的理性昭示對我們亦可能一無用處。
阿那克薩戈拉本人對nous也缺乏詳細(xì)的規(guī)定，僅有的一些說法也“仍不免是片面的”（黑格爾語）。亞里士多德也發(fā)現(xiàn)阿那克薩戈拉不能很明確地區(qū)別靈魂和nous，nous在他那里主要地是推動(dòng)者的意思。在nous之中仍然有物質(zhì)性的實(shí)體殘余。阿那克薩戈拉力圖用機(jī)械原理來說明事物，而求助于nous，僅僅把nous看作是一種最后依靠的手段。
nous與理性雖然有不同，但也不是毫不相干。nous這種思想一物質(zhì)（Denkenstoff）的結(jié)合體，乃是解釋世界的一種思想性的手段，其中包含秩序與規(guī)范之類的“理性要素”（Vernunftstoff）則是無可置疑的。在這方面nous與logos是同質(zhì)的。文德爾班總結(jié)到：“每一個(gè)人的知識中都滲有‘宇宙一理性’；‘宇宙一理性’處處一樣；赫拉克利特的‘邏各斯’（logos）和阿那克薩戈拉的‘努斯’（nous ），作為同質(zhì)的理性，都被當(dāng)作動(dòng)力散布在整個(gè)宇宙中。”②
雖然nous還不完備，但它已設(shè)定了人類意識自我反省的最初的內(nèi)在機(jī)制。很顯然，阿那克薩戈拉的nous還具有很濃厚的自然哲學(xué)的色彩，但它已經(jīng)同自然物的本原之間有了質(zhì)的區(qū)別，這里化用一個(gè)后世的比喻來說，阿那克薩戈拉的nous乃是砍向自然哲學(xué)頭顱的大刀，（狹義的）自然哲學(xué)隨之而終結(jié)。此后的數(shù)千年中，nous或與之相近的觀念支配了人類的全部精神世界，難怪黑格爾在談到阿那克薩戈拉時(shí)說 “這里有一道光芒開始放射出來（誠然它還是很微弱的）�！雹�
3、理性與邏各斯
傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代哲學(xué)中倍受訴難，而現(xiàn)代反理性之思在德里達(dá)身上成為一個(gè)頗有意味的詞：“邏各斯中心主義”（logocentrism），以示古典思想種種弊端之深刻根源在于理性，或者說邏各斯（logos）。
從思想發(fā)生的角度來說，現(xiàn)代西語中的“理性主義”（rationalism）來自于拉丁語ratio（理性），而ratio作為人的本質(zhì)的最高概括則是對古希臘思想logos的歷史性闡釋。海德格爾是解析古希臘思想的大家，他對logos有獨(dú)特的領(lǐng)會(huì)，在他看來：“因?yàn)閘ogos的功能在于素樸地讓人來看某種東西，在于讓人覺知存在者，所以logos又能夠意味著理性�！@種logos又等于說根據(jù)：ratio�！雹� 可見logos與理性（Vernunf）及ratio的關(guān)系是極其密切的。其實(shí)近現(xiàn)代的思想家大多是在“理性”的意義上來理解古老的logos，把兩者看作完全對應(yīng)的、可無拘束轉(zhuǎn)換的詞匯。
logos與理性之間的對應(yīng)關(guān)系似乎不成問題，但如何理解logos卻眾說紛紜。logos一般被翻譯作（也就是被解釋為）理性、概念、判斷、定義、根據(jù)、關(guān)系等，但這在海德格爾看來，“這種貌似正當(dāng)?shù)姆g仍然可能使logos的基本含義交臂失之”，海德格爾認(rèn)為這恰恰就是西方思想有所偏差、有所遺忘因而走向今天的虛無與危機(jī)的原因。在他而言，“l(fā)ogos這個(gè)詞的含義的后來歷史，特別是后世哲學(xué)的形形色色隨心所欲的闡釋，不斷掩蓋著言談（按即logos）的本質(zhì)含義。”①
從字面上說， logos的根本意義乃是“看”，在這個(gè)意義上與“理性”相通。Logos是讓人看某種東西，尤其讓人看言談所談及的東西。Logos的功能“在于把某種東西展示出來讓人看，因此logos具有綜合的結(jié)構(gòu)形式。歸根到底，“l(fā)ogos的‘真在’亦即alethein（按指“無蔽”）說的是：在legein……中，把話題所及的存在者從其掩蔽狀態(tài)拿出來，讓人把它當(dāng)作無蔽的（alethes）東西來看，也就是說，揭示話題所及的存在者�！痹诖�，海德格爾從logos的探討中所開啟出來的aletheia（無蔽）真理觀卻令20世紀(jì)哲學(xué)文化豁然開朗，堪稱一說。Logos也就是達(dá)至aletheia的一種方式：看，或者說“揭示”。當(dāng)然，如同theoria一樣，logos這種“看”不是凡俗的看，而是一種純粹的直觀（noein），“是樸素地觀望著覺知存在者之為存在者這種最簡單的存在規(guī)定性”，② 也就是對現(xiàn)成的東西就其純粹現(xiàn)成性的單純知覺，在這里logos與nous互為指號，海德格爾也曾把兩者的原形詞legein與noein并列使用。后世對legein、noein這種純粹的“看”或“直觀”有了另外的說法，但顯然logos開啟了源頭。
此外，logos另外有一層重要的義項(xiàng)。這更為海德格爾及其他現(xiàn)代思想家所看重。Logos在字面
上最初為“說”的意思，也就是海德格爾不厭其煩地論及到的言談、語言。Logos之為直觀（noein）乃是形而上的闡釋，其本意卻無非是“說話”的意思。這與漢語思想最高概念“道”可相輝映，漢語思想界多以“道”譯logos，道的原始義蘊(yùn)乃是“通路”，繼而“說話”之意，后才擢升至形上境界。錢鐘書先生曾指出：“道”與“邏各斯”在很大程度上是可以比較的。關(guān)于logos這兩層含義，錢鐘書說：“古希臘文‘道’（logos）兼‘理’（ratio）與‘言’（oratio）兩義，可以相參，近世有謂‘人乃具理性之動(dòng)物’本意為‘人乃能言語之動(dòng)物’�！雹�
Logos的含義發(fā)展也有一個(gè)過程，基爾克、格斯里等人都已意識到logos直到公元前4世紀(jì)左右才具有了今天人們眼中那種玄妙含義。而在此前第一個(gè)把logos當(dāng)作高深的哲學(xué)概念的赫拉克利特那里，logos更多地是尺度、分寸的意義。用今天的術(shù)語說，至多與“自然規(guī)律”相當(dāng)。葉秀山先生說赫拉克利特的“l(fā)ogos”實(shí)際上還保留著許多過度的痕跡，④這樣的理解符合logos含義變化的歷史事實(shí)�？傮w說來，logos關(guān)于規(guī)律、理論、道的含義更多地流傳了下來，并沉淀在以后兩千年的思想史中。
在logos所具有的ratio（道）與oratio（言）兩種主要意思當(dāng)中，ratio對logos的領(lǐng)會(huì)長期統(tǒng)治著人類思想。但隨著社會(huì)文化跨入20世紀(jì)這個(gè)過渡時(shí)代，oratio的義蘊(yùn)更加突顯出來，思想家們并借此反對傳統(tǒng)的理性主義。20世紀(jì)掀翻傳統(tǒng)、重估價(jià)值、打倒偶像的突破口正是在于糾正傳統(tǒng)對logos的“誤讀”，弘揚(yáng)logos的語言學(xué)含義，以此進(jìn)行新一輪的“哥白尼式革命”。這或許就是現(xiàn)代文化的門徑。
4、理性與智慧
從邏輯上說，理性是一種“觀看”，觀看需要光照，“智慧”（sophia）就正是這種朗照的光明，在這個(gè)意義上，理性就是智慧。
愛琴海邊的先民們把智慧稱之為Sophia，由于它似乎是某種明亮，能讓宇宙萬物統(tǒng)統(tǒng)明亮起來。而明亮的東西通體透明，閃閃發(fā)光。所以明亮的東西Phaos這個(gè)詞（與chaos相對），從光Phoos引申出來。先民們進(jìn)一步認(rèn)為，思想上的東西，雖然就其身而言，本是極清澈明亮，但由于外界的云遮霧障，卻是被遮蔽著，處于晦暗之中，智慧通過思維和認(rèn)識，就可把它們帶入光明，所以，它當(dāng)然應(yīng)該被稱為Sophia。
柏拉圖的“理念論”及有關(guān)“光椛啤鋇乃枷氤閃撕笫勒苧У摹骯庠礎(chǔ)�。柏�?嫉摹襖砟睢保?/FONT>eidos，idea）最初都與“看”、“視”相關(guān)，其基本意思是“所視之物”或“看見的對象”，引申為“心靈的眼睛”所看見的對象。① 這說明柏拉圖的“理念”與“理性”、“理論”、“努斯”以及“邏各斯”之間在基本含義上大有相同之處，而它們所揭示的無非是同一種思想對象以及同一個(gè)思想深度。
“理念”這種看視之物需要光的照耀，所以柏拉圖又借光的譬喻展開了理性的探討。光能使眼睛很好地看，把可見之物顯示出來。光的這種顯示功能極似海德格爾的“無蔽”（a-letheia）或20世紀(jì)其余思想家所強(qiáng)調(diào)的“顯現(xiàn)”。正是光的存在賦予了認(rèn)識的可能，也就賦予了真理以存在的前提。柏拉圖由此進(jìn)一步推論到了所有光的最后來源：善的理念，它“給認(rèn)識的對象以真理，給認(rèn)識者以認(rèn)識的能力的實(shí)在�！雹� 后來，人們關(guān)于理性的認(rèn)識逐漸向光的意象偏移，“光”成了理性的一種功能，也成了理性的代名詞。近代哲學(xué)把“光”和“理性”更加緊密地聯(lián)系在了一起，從而有了理性之光照耀大地驅(qū)散黑暗的思想境界，賜予人們更大的自信和自豪，便干脆把這種被稱作“啟蒙”（enlightenment）的思想解放運(yùn)動(dòng)直接叫做“光照”（enlighten）運(yùn)動(dòng)。
奧古斯丁接受了理性觀念和“光照”的比喻性說法，托馬斯暟⒖?竊蚋??徊絞髁⒘死硇緣娜ㄍ??諦叛齙氖瀾韁形?硇員Ａ裊艘豢櫚嘏蹋ㄕ馇∮肟檔孿嚳矗?０鹿潘茍∪銜?硇閱芄蝗鮮兌磺校?⑶一鼓莧鮮蹲隕恚?虼死硇雜滌醒細(xì)褚庖逕系鬧?叮?簿湍芄壞醬镎胬懟Ｎㄓ欣硇哉庵幀骯庹鍘保?/FONT>illuminatio）是人類獲得真理的途徑。當(dāng)然奧古斯丁作為教父思想的集大成者，他說的“光照”當(dāng)然更多地包含著恩典、信仰和拯救的意思，但他的思想為理性觀念的薪火相傳畢竟擔(dān)當(dāng)了重要的角色。他說：“誰認(rèn)識真理，即認(rèn)識這光，誰認(rèn)識這光，即認(rèn)識永恒，惟有愛才能認(rèn)識它�！雹� 奧古斯丁這句話透切地真正含義：惟有愛（philein）才能認(rèn)識智慧（sophia）這種光（phaos），這就是哲學(xué)（philo-sophia）的本意。奧古斯丁既把光照作為人類知識的源泉，也把它當(dāng)作認(rèn)識活動(dòng)的先決條件是先驗(yàn)的，近代認(rèn)識論哲學(xué)繼承了這一觀念，于是把理性這個(gè)“太陽”高高地祭在了天上。
在中世紀(jì)的哲學(xué)家當(dāng)中，有一位雖與圣托馬斯暟⒖?瞧朊??諳執(zhí)?枷虢綺⒉晃?酥厥擁耐?貝?苧Ъ遙??俏畝跡?/FONT>Bonaventura），他也把智慧之光同理性相提并論，把人類的知識來源與動(dòng)力說成是“光”。而且他在幾種光之中特別把“理智之光”稱作“哲學(xué)之光”和“內(nèi)在之光”，正是哲學(xué)之光照亮了人類智力的理性。④
托馬斯暟⒖?竊誥?赫苧У拇?襯誆扛?硇�、理性掌rЭ?戳松?嫻目占洹Ｋ淥翟詘⒖?塹摹按筧?彼枷脛校?叛鮒饕�、理袨�(zāi)饕搴蛻衩刂饕宥際侵髁韃⒋锏攪送曷?耐騁唬??永硇緣姆⒄溝纜防此擔(dān)???叛齙睦硇曰?屠硇緣惱苧Щ?鞒雋司藪蟮墓畢住Ｋ??硇哉庵質(zhì)粲謐勻壞�、因�?換嵬耆?菸?娜死噘饜隕柚昧擻行?院禿戲ㄐ緣幕?。?⒃謁?卣胬砉鄣難諢は率卓狹死硇哉苧У募壑�。�?侵惺蘭偷諞桓鍪醞及焉裱У乃枷爰遙??腥險(xiǎn)苧Э梢園湊兆勻桓秤璧睦硇蘊(yùn)剿髡胬恚?峽衫硇哉胬淼畝懶⑿裕??硇哉苧У慕夥藕頭⒄箍?倭說纜貳?/P>
近代哲學(xué)之父笛卡爾在制度化規(guī)范化方面給理性哲學(xué)帶來了前所未有的革命性變化，使理性成為知識的主宰和思想的源泉。在他看來，我們的思辨工作就是發(fā)揚(yáng)理性的不容置疑的、天然的、純粹的光芒。因?yàn)樗嘈�，我們天生的“自然之光”或“理性之光”（lumen naturale, lux rationis）能使我們“穿透最為深?yuàn)W的科學(xué)秘密”。① 所以“我們的悟性就能夠憑借自然賦予我們的某種光芒，無需借助于任何的形象即可認(rèn)識……只需借助于理性就行了�！雹� 這便在于理性是一種“看”，或者說“直觀”（intuition）。intuition來自于拉丁文intueri，其字面意思就是“觀看”、“查詢”。這種“觀看”當(dāng)然需要理智之光的引導(dǎo)，所以笛卡爾說：“我用‘直觀’并不是指搖擺不定的感覺表現(xiàn)或?qū)ο胂罅Φ尿_人判斷，就象笨拙地把事物聚在一起那樣，而是指一種對清晰的、全神貫注的心靈的觀念，這種心靈非常嚴(yán)格，對我們所理解的東西容不得任何懷疑。此外，而且殊途同歸的是，直觀是對清晰的、全神貫注的心靈的毋庸置疑的觀念，這種心靈只能來自理智之光�！雹� 直觀并不是固定的實(shí)體存在，而是心靈的活動(dòng)，也就是“努斯”
在排除各種遮蔽或障礙后直指對象從而求得本真得活動(dòng)。理智之光成就直觀，直觀深入對象，這就是理性的內(nèi)在意蘊(yùn)。在笛卡爾看來，理性“純粹而簡單，可以依其自身直觀而不必取決于任何他物，只需通過我們得經(jīng)驗(yàn)，或者憑借我們內(nèi)心中某種光芒來加以直觀�！雹� 也只有這種純粹而簡單得理性直觀才能沐浴智慧得光芒，也才能讓那自明得、清晰明確的東西為我們的“心靈目光”所接受。古希臘人阿那克薩戈拉的“努斯”之原始意義的“直觀”（noein）這種“智慧”在笛卡爾這里得到了重光，爾后再為康德精妙地推進(jìn)。
結(jié)語
正如雅斯貝斯所說：“完成從而認(rèn)識理性是什么，從來是并且永遠(yuǎn)是真正的哲學(xué)任務(wù)�！雹� 我們對理性本源的研究正試圖為這個(gè)任務(wù)提供一種基礎(chǔ)本體論或者解釋學(xué)上的支持。
總體而言，理性有兩種相互成就的功能，那就是認(rèn)識與批判，即，一方面形上地總括或追求統(tǒng)一、大全，以及第二個(gè)更為根本的方面棗批判。雅斯貝斯把理性的第一種涵義歸結(jié)到對“大全”的追求之中，這個(gè)大全不是單純?yōu)榻y(tǒng)一而統(tǒng)一，而是“追求一切真理全在其中的那個(gè)統(tǒng)一。這個(gè)統(tǒng)一仿佛是從無限遼遠(yuǎn)的地方由理性給我們呈現(xiàn)出來的，仿佛是消除一切分裂的一股牽引力�！蓖瑫r(shí)雅斯貝斯還是論及了理性的批判作用，他認(rèn)為理性永遠(yuǎn)不會(huì)變成必然會(huì)限制自己和固定自己的那種占有興的認(rèn)知作用，它毋寧始終是沒有固定界線的啟發(fā)作用（Aufgeschlossenheit）。理性鼓勵(lì)人類的思想去探索，去冒險(xiǎn)，并把所探知到的新東西融合和升華到更高的大全中去。“理性粉碎了狹隘的偽真理，消解宗教的狂熱，它既不容許情感上的慰藉，也不容許理智上的慰藉。理性是‘理智所感到的神秘’，不過理性卻在理智的一切可能性中發(fā)展理智，俾使它自己感到這個(gè)神秘是可以言說的�！雹� 這種幾進(jìn)神秘的贊美的確讓人感到真正意義上的理性之不同尋常。
在理性涵義的第一方面即認(rèn)知的領(lǐng)域內(nèi)，理性的地位是至高無上的，胡塞爾寫到：“理性是認(rèn)識論（指真正的認(rèn)識論，即理性的認(rèn)識論）的主題，是關(guān)于真正的價(jià)值（指作為理性的價(jià)值的真正的價(jià)值）學(xué)說的主題，是關(guān)于倫理行為（指真正的善的行為，即從實(shí)踐理性出發(fā)的行為）的學(xué)說的主題；在這里，理性是‘絕對的’、‘永恒的’、‘超時(shí)間的’、‘無條件的’、‘有效的’理念和理想的稱號。”⑦ 與此同時(shí)，世紀(jì)哲人伽達(dá)默爾認(rèn)為理性的主要功能除了對認(rèn)識統(tǒng)一性的“堅(jiān)持不懈”的迫切要求意外，更重要的價(jià)值在于批判性的。他說：“理性就在于，不要盲目地把理性作為真的舉止，而是要批判地對待理性。理性的行動(dòng)總是一種啟蒙的行動(dòng)，而不是被絕對地設(shè)置的新理性主義的教導(dǎo)，并非在于認(rèn)為自己對一切事都比別人知道得更多棗理性總是被理解為經(jīng)常對自身和自己得條件性進(jìn)行自我解釋�！雹�
理性的內(nèi)容是無限豐富的，理性的功能也是復(fù)雜的，本文遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有觸及到理性的邊角，而我們對理性的總結(jié)似乎只能增加對理性的誤解棗如果我們把認(rèn)識與批判當(dāng)作理性的全部的話。理性之不可言說的神秘會(huì)使任何研究都墮入形相，但就我們已經(jīng)探討過的內(nèi)容來說，蒂里希的話無疑深得我心，且頗具總結(jié)性質(zhì)，他說：“理性的認(rèn)知性質(zhì)只是附加于其他因素之上的一個(gè)因素；理性既是認(rèn)知的，又是審美的，既是理論的，又是實(shí)踐的，既是超然的，又是動(dòng)情的，既是主觀的，又是客觀的�！雹诋�(dāng)然我們還是要問并會(huì)永遠(yuǎn)追問：理性究竟是什么……
這就是理性的魅力。
注釋：
① 雅斯貝斯《生存哲學(xué)》王玖興譯，上海譯文出版社1994年，第57頁
② 胡塞爾《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館1992年，第335頁
③ 轉(zhuǎn)引自倪梁康《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，三聯(lián)書店1999年，第480頁
④ 胡塞爾《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館1992年，第328頁
① 伽達(dá)默爾《贊美理論》夏鎮(zhèn)平譯，上海三聯(lián)書店1988年，第39、27頁
② 《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京大學(xué)哲學(xué)系編譯，商務(wù)印書館1961年，第36頁
③ 《古希臘羅馬哲學(xué)》，第106頁
④ 苗力田編《古希臘哲學(xué)》中國人民大學(xué)出版社1989年，第146-147頁。譯文略有變動(dòng)
⑤ 梯利《西方哲學(xué)史》葛力譯，商務(wù)印書館1995年，第33頁
① 黑格爾《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海書店出版社1999年，第16頁
② 文德爾班《哲學(xué)史教程》（上），羅達(dá)仁譯，商務(wù)印書館1993年，第90頁
③ 黑格爾《哲學(xué)史講演錄》（一）賀麟，王太慶譯，商務(wù)印書館1959年，第342頁
④ 海德格爾《海德格爾選集》（上），上海三聯(lián)書店1996年，第68-69頁。另見《存在與時(shí)間》中文單行本1987年版，第43頁。
① 同上，第66頁。《存在與時(shí)間》，第40頁
② 同上，第68頁。《存在與時(shí)間》，第42頁
③ 錢鐘書《管錐編》中華書局1986年，第408頁
④ 葉秀山《前蘇格拉底哲學(xué)研究》，第111頁
① 參閱葉秀山《蘇格拉底及其哲學(xué)思想》人民出版社，1986年。另參閱趙敦華《基督教哲學(xué)1500年》人民出版社1994年，第149頁
② Plato: The Republic. P273. Penguin Books. 另參閱苗力田《古希臘哲學(xué)》，第315頁
③ 轉(zhuǎn)引自趙效華《基督教哲學(xué)1500年》，第147頁
④ 參閱A. 弗里曼特勒《信仰的時(shí)代》程志民等譯，光明日報(bào)出版社1989年，第140-144頁。另參閱趙效華《基督教哲學(xué)1500年》，第418-421頁
① 參閱科廷漢《理性主義者》江怡譯，遼寧教育出版社、牛津大學(xué)出版社，1998年，第4頁
② 笛卡爾《探求真理的指導(dǎo)原則》管震湖譯，商務(wù)印書館1991年，第59頁
③ 轉(zhuǎn)引自科廷漢《理性主義者》，第36頁
④ 笛卡爾《探求真理的指導(dǎo)原則》，第25頁
⑤ 雅斯貝斯《生存哲學(xué)》，第51-52頁
⑥ 雅斯貝斯《生存哲學(xué)》，第57頁
⑦ 胡塞爾《胡塞爾選集》（下），上海三聯(lián)書店1997年，第985頁
① 伽達(dá)默爾《
贊美理論》夏鎮(zhèn)平譯，上海三聯(lián)書店1988年，第62頁
② 蒂里�！独硇耘c啟示》，何光滬編《蒂里希選集》（下），上海三聯(lián)書店1999年，第967頁
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