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儒家民主主義
儒家民主主義發(fā)布時間： 2003-2-17 作者：安樂哲 郝大維
眾所周知，一些西方人對自己的民主制度深感驕傲。這些人對中國的看法大抵可以分
為兩種，第一種看法認(rèn)為，中國是一個典型的極權(quán)國家；另一種看法認(rèn)為，中華民族自始
至終都在各種各樣的束縛之中，人民已經(jīng)習(xí)慣了與鎖鏈相伴的生活。這兩種看法都明顯有
居高臨下的優(yōu)越感，雖然第二種看法顯得還較有同情味。不可否認(rèn)，這些人對中國通常很
真誠，但是，他們的弱點也是顯而易見的，只要看看他們批評中國政府制度和政治實踐時
所用的語言就可以了。他們要么從明確的經(jīng)濟利益出發(fā)，并不為人民實際的民主利益考慮
；要么含糊其詞地從當(dāng)代以權(quán)利為基礎(chǔ)的自由主義出發(fā)，不切實際地加以發(fā)揮。
或許我們已經(jīng)到了拋棄陳舊民主觀念的時候了。比如，我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，資本主義制度
并沒有促進(jìn)真正意義上的民主，恰恰相反，資本主義制度阻礙了民主的健康發(fā)展；我們應(yīng)
當(dāng)認(rèn)為，十九世紀(jì)的個人主義不利于任何真正民主的人類社群的建立，恰恰相反，個人主
義是任何民主社群的大敵；我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，人權(quán)不必非要先寫在遙不可即的天際，然后才
宣稱在地上有實現(xiàn)的可能；我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，民主作為一種人類社群的生活理想，可以在不
同的文化環(huán)境下按不同的節(jié)奏與時間表運行；諸如此類的嶄新視角都要求西方人不應(yīng)該再
要求中國人既接受民主嬰兒，又接受骯臟的洗澡水。
當(dāng)代著名學(xué)者G. K. 切斯特頓(G.K.Chesterton)曾經(jīng)說過，傳統(tǒng)同我們先人的民主思
想血脈相系，也意味著對我們朦朧的祖先，對他們曾經(jīng)作出的努力，以及在今天可能繼續(xù)
發(fā)生的影響表示贊同。今天，我們將做這樣一種嘗試，也就是，我們打算通過美國實用主
義大師約翰·杜威的眼光，結(jié)合他關(guān)于人類社群的思想，對中國“先人的民主”
(democracy of the dead) 進(jìn)行考察。我們的結(jié)論是令人驚奇的，因為我們將會看到，在
許多方面，中國更接近杜威的社群主義民主理想，而杜威自己的國家卻沒有達(dá)到這種程度
。我們相信，在未來東西文化進(jìn)一步交往的過程中，美國與其他北大西洋民主國家很有可
能因為中國的影響，越來越接近杜威的社群主義民主視野。
一、民主化的動力
儒家民主主義的中心是關(guān)于人類社群的民主思想，而不是政治或政府本身。我們和杜
威一樣，認(rèn)為貫徹民主的主要障礙在于，將民主理想與政治制度混為一談，尤其是當(dāng)這種
政治制度很虛偽地聲稱它體現(xiàn)了民主的時候。可以這樣說，政府是幾乎無法充當(dāng)民主的領(lǐng)
頭人的，盡管政府總是卷入民主化的進(jìn)程。每當(dāng)政府試圖充當(dāng)邁向民主的領(lǐng)頭人時，在這
種特定情況下設(shè)計的民主模式幾乎無一例外地迅速流產(chǎn)。
在當(dāng)今世界上，許多人期望中國國內(nèi)出現(xiàn)重大的社會、經(jīng)濟和政治變革。在西方，持
這種觀點的大多數(shù)是具有使命感的資本家，還有主張進(jìn)行自由式民主改革的人。在他們看
來，民主制度的變革理應(yīng)沿著以權(quán)利為基礎(chǔ)的自由主義繼續(xù)向前發(fā)展，但是，我們要說，
其實民主制度的改革并不見得存在非要這么做不可的充足理由。
在儒家思想中，我們不難發(fā)現(xiàn)發(fā)展亞洲民主模式的思想資源。在提出儒家民主主義時
，我們并不將其限定為僅僅具有“亞洲特色”的民主。我們認(rèn)為，發(fā)展儒家民主主義不僅
有益于亞洲的民主化倡導(dǎo)者，而且有益于西方社群主義民主的倡導(dǎo)者。正是由于儒家民主
主義必使雙方受益，所以提倡儒家民主主義可以提升中國民主的希望。可以這樣說，儒家
民主主義不僅僅是一種可能性，而且在今天還很有希望實現(xiàn)。
二、中國民主思想的典籍資源
現(xiàn)在，讓我們一起探討一下中國民主思想的典籍資源，從探討古代儒家思想與政治有
關(guān)的社群觀點入手，我們將要看到，在儒家思想傳統(tǒng)中，有許多思想與美國民主包含的社
群主義原則是一致的。
社群主義者麥克爾·桑德爾(Michael Sandel)本著杜威的思想精神，認(rèn)真考察了本世
紀(jì)后半葉美國民主的重建。在界定何謂“公善”(common good)時，桑德爾提出以小“r”
打頭的共和主義(small “r” republicanism)，認(rèn)為這個自由有助于界定什么是公善，
因為共和主義自由的前提正是一個成形的公民社會。在這一公民社會中，公民都努力培養(yǎng)
為達(dá)到自治所必需的個性和品質(zhì)，在此過程中，個人對社群的歸屬感不斷加強。由此可見
，在共享的自治社群里，自由(liberty)是通過個人對社群的完全參與表現(xiàn)出來的。
在共享的社群中，個人對自由的認(rèn)識絕不僅僅停留在“不受拘束”(the absence
of constraints)的層面上。社群主義民主認(rèn)為，個人的自由身份意味著在社群中成長，
并在社群需要時隨時修正個體的行為。在社群需要時
，能夠隨時修正個體行為的能力恰恰
是自治的精髓所在。
在今天的美國社會，這樣一種社群主義自由概念已經(jīng)不再對美國的民主起推進(jìn)作用。
由于企業(yè)文化與國家政府的雙重擴張，曾經(jīng)緩沖于個人與政府之間的組織機制被削弱了。
曾幾何時，象家庭、居民區(qū)、學(xué)校、工會、社區(qū)俱樂部和教區(qū)都曾經(jīng)在教育公民遵守社會
文明公德方面起過較大的作用。可是今天，就公民自由而言，個人自由身份已經(jīng)成了公民
選擇自己目標(biāo)時的單一能力。
現(xiàn)在，美國民主變得越來越程式化和中立化，其目的僅僅在于確保一種權(quán)利框架，在
這一權(quán)利框架中，人們有選擇他們自己的價值觀與目標(biāo)的自由。原則上說，政府既不鼓勵
也不阻止人民對任何美好生活的憧憬。這種概念化的自由給社會留下一個真空，使得形形
色色的帶有偏狹性質(zhì)的說教迅速乘虛而入，比如，自衛(wèi)組織，基督教原教旨主義，激進(jìn)的
反墮胎主義，新納粹主義，白人優(yōu)越主義，有組織的戀童癖，等等。
桑德爾的分析表明，有兩種觀點通常被認(rèn)為與公民對自由的理解背道而馳。第一種觀
點認(rèn)為，世界已經(jīng)變得極為復(fù)雜，地方自治的理念已經(jīng)不合時宜；第二種觀點認(rèn)為，教育
公民遵守社會公德就必然要犧牲個人自由，而且這種個人自由的犧牲常常是在強制狀態(tài)下
實現(xiàn)的。
針對第一種認(rèn)為生活變得越來越復(fù)雜的觀點，桑德爾提出，我們?nèi)匀粦?yīng)當(dāng)堅持地方自
治的理念。他認(rèn)為，居民社區(qū)(neighborhood)政治在整個政治生活中，其重要性應(yīng)當(dāng)越來
越大，而不是越來越小。原因很簡單，不管遙遠(yuǎn)的政治實體有多么重要，人民不可能真正
對這些龐大而又遙遠(yuǎn)的政治實體宣誓效忠。即使有例外，那也是由于這些組織機構(gòu)及其政
治安排跟參與者有或遠(yuǎn)或近的關(guān)系。
桑德爾非常悲觀地認(rèn)為，目前在美國占支配地位的基于自由主義的民主概念是沒有長
久活力的。他的這種看法特別接近杜威所堅持的一個觀點，即民主是表現(xiàn)在態(tài)度上的，而
不是表現(xiàn)在組織機構(gòu)上的，而且民主的態(tài)度是通過教育逐漸形成并得到加強的。桑德爾認(rèn)
為，個人主要特征的培養(yǎng)應(yīng)當(dāng)是地區(qū)性教育的結(jié)果。這些個人特征首先在一個非強制性的
、自主的社群中形成，然后逐步擴展到其他更為復(fù)雜的生活領(lǐng)域里去。
桑德爾沒有否認(rèn)，獨立自由的自我是一種個人解放，個人灑脫的理想，他們不受外在
道德或社群關(guān)系的約束。但是，僅僅追求獨立自由的自我并沒有給美國社會帶來什么好處
，事實上，已經(jīng)阻礙著美國的社會進(jìn)步。越來越多的人開始認(rèn)識到那些表面上看似不民主
的概念其實都有一定的價值，例如，禮儀制度下的社會角色和社會關(guān)系，等級制度，服從
，互相依賴等等，我們先前都把它們與儒家哲學(xué)相聯(lián)系而認(rèn)識不到它們的民主價值。在當(dāng)
今世界各種文化日益相互依賴的情形之下，借鑒儒家思想資源對于美國民主來說，是暗示
著一個新的、更有活力的方向。最起碼，當(dāng)代美國的問題對一些亞洲文化可以起警戒作用
。我們注意到，一些亞洲文化有拋棄儒家思想的傾向，卻沒有認(rèn)真研究儒家思想對亞洲特
色的民主可能作出的貢獻(xiàn)。
對中國而言，顯而易見，支持民主的思想資源與個人自由主義民主形式大相徑庭。為
了論證儒家思想與民主相兼容，許多學(xué)者從典籍中尋找與當(dāng)代民主能夠發(fā)生共鳴的材料。
這樣做必然會出現(xiàn)問題，因為解釋以往的事件，幾乎都可以跟當(dāng)今的事務(wù)有所共鳴。然而
，還有無數(shù)偶然因素，特別是那些不易覺察的因素，都可能影響到當(dāng)今這種或那種生活形
式的制度化。正如政治學(xué)家愛德華·弗里德曼(Edward Friedman)所說，所有文化都包含
著矛盾性的政治潛能，如果中國領(lǐng)先于歐洲實現(xiàn)了民主化，那么歷史學(xué)家們可能宣稱，整
個中國文化都是民主的，而且這種民主是獨一無二的。
贊成這種說法的最重要的理由是，在中國的傳統(tǒng)里，確實存在支持民主化的傳統(tǒng)資源
。最起碼，這些資源在幫助中國人消化外來民主思想的同時，可以將民主的概念轉(zhuǎn)變?yōu)榕c
中國傳統(tǒng)更加吻合的思考方式。同樣重要的是，這些思想方式為提倡民主的人們提供了重
要的理論支持，幫助他們與自己社會中試圖阻礙民主化進(jìn)程的更保守、甚至更頑固的敵人
進(jìn)行論戰(zhàn)。
在《尚書》中，我們讀到這樣的話：“民可近，不可下。民為邦本，本固邦寧�！痹�
《孟子》那里，我們發(fā)現(xiàn)一句更為人熟知的話：“天視自我民視，天聽自我民聽”。由此
可見，在儒家思想中，作為人類社群的“民”是天下國家的根本。儒家思想強調(diào)道德先于
刑罰，而這正是任何社群主義民主價值觀的基石。儒家思想在傳統(tǒng)社會中之所以長期有效
，是因為儒家思想強調(diào)道德對于法律的優(yōu)先性，并將道德作為確保社會和諧的主要手段。
孔子說：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！”他希望人民的訴訟越少越好。應(yīng)該說
，這一立場與法制并不矛盾，一般來說，儒家解決爭訟的方式是，先盡可能使用非正規(guī)的
和解辦法或進(jìn)行道德規(guī)勸，實在不得已才使用法律手段。一個社會，如果訴訟很多，維
持
秩序又不靠社會公德，卻主要靠法律和制裁手段，那樣要想建立社會和諧幾乎是不可能的
。法律對于維持社會秩序當(dāng)然是必要的，但問題在于，在什么樣的情況下才有必要運用法
律手段來維護(hù)社會成員的利益。近代以來，資本主義社會在處理法律與道德的矛盾時，更
多地使用法律。可是，中國社會一直更依賴道德。
在中國，理想社會是一種“人治”社會，理想的“人治”社會的統(tǒng)治者是道德極為完
美的君主。在一定意義上，孔子既是精簡政府職能的倡導(dǎo)者，又是建立自治的人類社群的
積極支持者。在他看來，成功的君王既能將社會治理得井然有序，又同時能夠保持“無為
”的狀態(tài)。比如，《論語》中說，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之�！�
在儒家思想里，甚至說在更為寬泛意義上的中國古代思想中，有足夠多的命題與西方
民主思想相協(xié)調(diào)一致。由此出發(fā)，我們不難反駁任何對杜威式儒家民主主義可能產(chǎn)生的懷
疑。如果我們把杜威的民主思想和儒家民主主義二者都設(shè)定在一個社群主義模型中，那么
這一立場就更加毋庸置疑。當(dāng)然，我們?nèi)匀恍枰釉敿?xì)地對這些線索和觀點進(jìn)行論證，
這樣我們才能證明， 儒家民主主義不僅在將來可能實現(xiàn)(possible)，即使今天它也是很
有價值的(plausible)。
《論語》說，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮， 有恥且
格。”象好的實用主義者一樣，孔子強調(diào)緊密的、內(nèi)心自發(fā)的人際關(guān)系的重要性�？鬃訌�
調(diào)協(xié)調(diào)個人與家庭、進(jìn)而協(xié)調(diào)個人與社群之間的關(guān)系，力圖建立一個繁榮昌盛、自治的人
類社群，并將其視為保障個人自由的最重要條件，也就是說, 只有這樣的人類社群才能確
保個人與社群的理念共享以致完全融和。儒家民主主義模式靠兩個強大的卻又是非形式化
的力量來維系，一個是“恥”字，一個是“禮”字。雖然，強迫作為維系秩序的一種手段
是有效的，但孔子拒絕采用這種手段。在孔子看來，自治(Self-ordering)是明確的追求
。
在中國古代傳統(tǒng)中，家庭被視為社會的細(xì)胞。個人首先是家庭的成員，每個人都先要
在家庭內(nèi)部關(guān)系中認(rèn)識自己，然后才擴展到更為廣泛的社會關(guān)系中去。正如儒家經(jīng)典《大
學(xué)》所說：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身(self-cultivation)為本�！眹沂羌彝�
的延伸，對國家的認(rèn)識是在修身過程中逐步加深的，對自身的認(rèn)識也是在人與人的角色和
關(guān)系中逐步深化的。儒家民主主義同意這種以家族為核心的思想，因為這一出發(fā)點為“公
民”(citizen)或“公共個人”(public indibidual)這樣的概念提供了比自由主義民主傳
統(tǒng)更加合理的解釋。
在西方，最早思考個人與社會關(guān)系的哲學(xué)家之一是亞里士多德，在他看來，民主體制
中的公民(the democratic citizen)小時侯在家由父母撫養(yǎng)，等到他一成人，就離家參與
公共生活。從亞里士多德開始，西方人就將家庭生活看成是同公共生活根本對立的，此后
，西方社會私人與公眾領(lǐng)域的明確界線就固定下來了。
在傳統(tǒng)的儒教社會中，一個人終其一生都沒有真正離開過家庭。如果一個人離開家庭
，實際上就等于他拋棄自己的身份。因此，儒教社會中公共個人(public person)的概念
，或者說儒家思想對公眾領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的區(qū)分，是跟西方大不相同的。在這點上，美國
實用主義鼻祖杜威關(guān)于社群主義的思想有利于理解傳統(tǒng)儒教社會中的個人概念。
三、杜威與孔子對話的成果——儒家民主主義
很大程度上，以權(quán)利為基礎(chǔ)的自由主義是圍繞以下問題展開的：個人與社會，私人與
公眾，自然法與成文法，權(quán)利與義務(wù)，國家的強制力(即權(quán)威合法性)，正義觀念，等等。
中國儒家思想關(guān)注的內(nèi)容顯然不同，如個人修養(yǎng)與社會公德，傳統(tǒng)禮教的功能，以及禮教
如何使社會政治和諧而且充滿活力，比如通過正名(the proper ordering of names) 協(xié)
調(diào)社會角色和政治角色，樹立文化典范，提倡勸諫，等等。
從杜威關(guān)于民主的思想入手，我們比較容易理解什么是“儒家民主主義”。在杜威看
來，民主的基礎(chǔ)是溝通的人類社群。在溝通的人類社群中，那些出于個人目的刻意求新和
嘩眾取寵的做法會受到相當(dāng)程度的抑制。這種情況是肯定的，因為抑制個人出風(fēng)頭有利于
保持人們的共通性，更好地確保社群的溝通。通常，這種抑制不可以來自外部，既不可以
來自法律，也不可以來自壓制性的“公眾輿論”。只要人與人之間還有可能進(jìn)行交流，他
們就會盡量容忍分歧。同時，他們?yōu)榱四軌蚶^續(xù)溝通，通常還會盡量避免刻意的標(biāo)新立異
。
我們在這里遇到了確立儒家民主主義的最大問題，也就是文化和信仰的多元論
(pluralism)問題。為什么在一個重視文化傳統(tǒng)延續(xù)和統(tǒng)一的社會里，在思想與信仰的層
面上，可以容忍那么紛繁復(fù)雜的多元文化形態(tài)呢?
在很大程度上，中國文化是一種多元文化。不少西方人總是懷疑這一事實，他們認(rèn)定
亞洲文化是單一的，這是一種極端可笑的老觀念。當(dāng)然，從另一個角度看，中國與美國以
及大多數(shù)歐洲社會一樣，存在種族和語言的同一性，在某些領(lǐng)域甚至表現(xiàn)得更加明顯。也
許，整體地說，中國要比大多數(shù)西方社會更容易達(dá)到某種真正的“共識” (consensus)。
西方人往往難以理解儒學(xué)何以能夠在多元文化中取得一席之地，他們在使用西方意義
上的概念象“共識”(consensus)，“多元論”(pluralism)這樣的術(shù)語來理解中國時，往
往不能清楚地意識到這些概念在中國文化里的含義其實是和西方大不相同的。例如，一個
傳統(tǒng)中國知識分子很可能既是儒家，同時又是道家和佛家，這種說法會令大多數(shù)西方人迷
惑不解。因為，在西方人看來，個人必須忠誠于自己的哲學(xué)立場或宗教立場，就象對自己
樂于接受的宗教信仰忠貞不二那樣。
儒家、道家和佛家思想在中國文化里能夠和諧共處，不但體現(xiàn)在單一文化中，而且更
重要的是，三教合一能在特定個人身上體現(xiàn)出來。這樣一來，對于西方人來說，就有必要
弄清在中國文化中，什么是西方多元論(pluralism)的對應(yīng)術(shù)語。我們知道，在儒教社會
里，文化的共識性往往表現(xiàn)在美學(xué)和實踐層面上，而不表現(xiàn)在思考或理性層面上，這點跟
杜威的民主思想非常接近。西方那種認(rèn)為“合理的思維”(right thinking)就是要對自己
的宗教信仰忠貞不二的立場，跟儒家思想和杜威實用主義的美學(xué)意義完全不同。
在中國歷史上，不論文化形態(tài)多么多元化，傳統(tǒng)都力圖使不同的文化形態(tài)達(dá)到和諧統(tǒng)
一，并且將此視為社會公善；相比之下，西方自由主義提倡包容各種不同聲音，蘭迪·皮
倫布姆(Randy Peerenboom) 在比較這兩點時說：“思相自由是當(dāng)代西方自由民主思想的
核心。能夠進(jìn)行獨立思考的權(quán)利是我們最為珍視的權(quán)利，思想自由是其他一切權(quán)利的基石
�！弊非笏枷胱杂杀厝蛔非蠛侠淼男叛龆嘣�，也必然因此反抗一切教條的保守主義和正
統(tǒng)觀點。
《論語》中說：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和
而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”“和”這個術(shù)語在儒家思想里，意味著各種不同成份
的和諧相處，這層含義可以說是非常強烈而且清晰的。在這個指導(dǎo)思想下，儒學(xué)對社會和
諧追求的前提是，默認(rèn)各種不同的成分，并力圖使之和諧。一方面，儒家思想在共同的理
性模式里，隱含著相同的信仰；另一方面，從美學(xué)的角度，預(yù)先設(shè)定了強度和比較的標(biāo)準(zhǔn)
。
如果我們考察“思考的權(quán)利”(right to think)和“合理的思維”(right
thinking)之間的區(qū)別，我們就會發(fā)現(xiàn)中國人與西方人的問題意識(problematics)有很大
的不同。中國人不認(rèn)為思想與行動既可以合為一體，又能夠彼此分離。在中國傳統(tǒng)中，思
想、性情與行動是相互關(guān)聯(lián)的，這與西方傳統(tǒng)的主導(dǎo)意識形態(tài)截然相反，西方人認(rèn)為，思
維、行動與情感都是各自獨立的。
在我和郝大維合著的《漢哲學(xué)思維的文化探源》(Thinking From the Han: Self,
Truth, and Transcendence in Chinese and Western Culture)的第二章里，我們比較了
古代中國知識分子與傳統(tǒng)西方哲學(xué)家在哲學(xué)關(guān)懷上的不同。我們引用葛瑞漢(Angus
Graham)的說法，他說，中國知識分子關(guān)心的是“‘道’在哪里？”西方哲學(xué)家則關(guān)心“
什么是真理?”葛瑞漢揭示了中西文化問題意識的明顯區(qū)別，那就是，中西文化面對在自
然和人類社會中，人應(yīng)該怎樣來確定自己的地位和方向這個問題時，答案完全不同。
古希臘哲學(xué)家思考的基本問題是“事物是什么？”，“世界是怎樣構(gòu)成的？”簡而言
之就是，“這是(is)什么?”，這就是后來一直為西方哲學(xué)家重視的本體論問題。由此出
發(fā)，西方哲學(xué)家對事實和原則作了區(qū)分，并發(fā)明了一套范疇來認(rèn)識世界。古代中國知識分
子對“如何得道”的追問，導(dǎo)致他們不斷追求合理的生活模式，這種生活模式也是一種文
化方向，這種文化方向使他們能夠在“道”的基礎(chǔ)上發(fā)展自己，并使他們在所生活的世界
中施展才華。
有不少人這樣認(rèn)為，每當(dāng)中國全社會開始反思的時候，道德和政治秩序便容易被破壞
，很自然地，中國人就會特別關(guān)心社會和諧。這些人還認(rèn)為，中國人特別關(guān)心社會道德秩
序，因為他們認(rèn)為社會道德秩序是社會穩(wěn)定的保障。可見，中國知識分子主要追求的是“
道”。與此相反，他們認(rèn)為，古希臘哲學(xué)家好象總是在自由而冷靜地尋求真理。這無疑是
一種簡單化的比較，單純地比較“追求真理的人”(Truth-Seekers)和“追求道的
人”
(Way-seekers)有時還容易讓人產(chǎn)生誤解。最明顯的一點是，這種觀點暗示說，中國文化
似乎比西方文化更加重視社會與政治和諧。
其實，中國與西方社會都非常關(guān)心如何維持社會穩(wěn)定。在語言多種多樣的多民族社會
，比如古希臘社會里，要在不同的語言、神話、風(fēng)俗與禮儀之間找到一種具體而有效的方
式可不是一件容易的事。能夠保障社會和諧的原則和標(biāo)準(zhǔn)一開始就是抽象出來的，而后又
能普遍適用。無論從積極還是消極的方面來說，在西方，對大寫“T”打頭的真理
(Truth)的追求是社會與政治穩(wěn)定的目的。從積極方面來說，它說明在歷史進(jìn)程中存在某
種標(biāo)準(zhǔn)，這種標(biāo)準(zhǔn)為共同的價值觀與實踐奠定了基礎(chǔ)。從消極方面來說，它意味著我們應(yīng)
當(dāng)容忍那些不同意現(xiàn)有真理的人。 可見，這兩種含義都是發(fā)展民主制度的應(yīng)有之意。
在比較了“追求真理的人”和“追求道的人”之間的區(qū)別以后，我們發(fā)現(xiàn)，如果一個
社會對思想和道德行為有明確的區(qū)分，那么提倡多元論就會更容易。如果人們不能將思想
付諸行動，那么其思考的自由也是有限的。象中國這樣的文化傳統(tǒng)不對思想與行為加以區(qū)
別，認(rèn)為思考就是一種行為。在西方，是我們對思考和行動的區(qū)別才讓我們得以徹底自由
地思考。倘若西方思想家也認(rèn)為思考就是行動的話，那么我們就不可能悠哉游哉地享受現(xiàn)
有的自由。
可以這樣說，儒家民主主義將來的發(fā)展要借助于實用主義多元論那樣的形式，這就必
須以中國人接受信仰與行動多元化的能力為前提。這種信仰與行動的多元化總是和民主相
伴的，尤其在它采納了社群主義形式時更是這樣。
幸運的是，從整體上說，儒家思想并不缺乏實現(xiàn)儒家民主主義的資源。為了促進(jìn)真正
的社會和諧，儒家思想強調(diào)情感方面的默契，這種默契通過合乎禮節(jié)的社會角色和行為來
表達(dá)，這種禮節(jié)在意識層面上掩飾了人與人之間的分歧。人們在使用禮節(jié)進(jìn)行交流的過程
中，重視的是具有很強道德實踐意味的“道”，而不是去發(fā)現(xiàn)某種客觀的“真理”，在這
樣一種道德實踐中，人們不再簡單地流露自己的情感，那種過分隨便流露感情的方式一般
不為接受。由此可見，在禮儀背后的統(tǒng)一性是很難用言語加以表達(dá)的。由于對禮節(jié)的實踐
具有最為基本的美學(xué)(aesthetic)特征，所以人們在使用禮節(jié)進(jìn)行交流時可以做到基本不
發(fā)生爭議。
毫無疑問，思想與信仰的多元化將會挑戰(zhàn)中國一以貫之的儒家思想傳統(tǒng)。儒家思想也
有可能無力應(yīng)戰(zhàn)。在美國，人們每天都在質(zhì)問，我們的公民文化明天是否還能存在。對中
國也一樣，今后，無論中國遇到多少困難，都別無選擇，唯有以自身豐富的傳統(tǒng)資源來迎
接現(xiàn)代化的種種挑戰(zhàn)。
在個人與社群之間的關(guān)系方面，中國儒家社群模式與西方自由主義大相徑庭。西方人
關(guān)心如何限制國家權(quán)力，并盡可能保留個人自主性。從許多方面來說，中國傳統(tǒng)中對個人
和社群關(guān)系的學(xué)說接近與杜威的觀點，比如說，在杜威看來，人類社群的凝聚力有助于確
立個人的價值。
無論是孔子還是杜威都認(rèn)為，人是“具體環(huán)境下的人”
(person-in-concrete-context)。自由主義“個人”概念不但與中國文化無關(guān)，而且在美
國實用主義那里也無跡可尋。儒家思想既不象自由主義民主模式那樣，把“手段與目的”
做嚴(yán)格區(qū)分，將社會作為實現(xiàn)個人目的一種手段，也不象團(tuán)體主義模式那樣，將個人作為
社會的一種手段。儒家思想與杜威都認(rèn)為社會群體的廣泛目的產(chǎn)生于個人的而且是社群的
目標(biāo)，他們在這點上幾乎完全一致。儒家思想中，家庭模式的特權(quán)和義務(wù)是不可分割的，
擴展到家庭以外的范圍，就成了合理的政府統(tǒng)治基礎(chǔ)。
《論語》還說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之
有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為人(仁)之本與！”這就看出基于禮教的社
群不是單純的，而是著眼于以人為本的精神意義上的持久性。所以，我們在分析中國社會
的“宗教”性時，必須把建立在禮教之上的社群看成是“宗教”修行的現(xiàn)實基礎(chǔ)。
在儒家思想里，基于被禮教化了的人的角色和人與人之間的關(guān)系沒有西方意義上的超
越含義。與西方精神超越塵世的意義相反，儒家思想中的人的角色和人際關(guān)系所指的是具
有社群生活形式的文化遺產(chǎn)。這文化遺產(chǎn)是精神發(fā)展和宗教生活生生不息的源泉。要想了
解中國精神，僅僅了解“天”(一般翻譯成Heaven)與“道”(the way)這樣的范疇是不夠
的，而且應(yīng)當(dāng)了解能夠?qū)⑸缛航y(tǒng)一在追求公善目標(biāo)之下的禮教，了解禮教之上的社會角色
和人際關(guān)系，也就是說，“禮”是了解中國精神的重要范疇。事實上，禮儀制度正是“天
”與“道”兩個范疇在社群生活中的具體內(nèi)容�！岸Y”、“天”和“道”這些概念充分表
達(dá)了淵遠(yuǎn)流長的歷史延續(xù)下來的儒家文化精神。
杜威也曾經(jīng)表述過類似的觀點。他說：“原因和結(jié)果構(gòu)成的社群，是我們以及我
們的
后人生存其間的無限之網(wǎng)，它是那么廣闊無邊，深不可測，充滿著各種神秘的存在，這個
社群是我們被織為一體的象征，我們的想象力只好將其稱為宇宙。這個社群是我們感覺和
思想的體現(xiàn)，浩淼無邊，廣闊到知性無法把握……這個社群正是這樣一個源頭，在它經(jīng)過
倫理道德的塑造之后，成為了一整套指導(dǎo)個體行為標(biāo)準(zhǔn)以及個人修養(yǎng)目標(biāo)的聚合體�！�
不論是站在實用主義的立場，還是站在儒家思想的立場，文化價值觀都是人類社群在
一個相當(dāng)長的時期內(nèi)積淀下來的成就。那種設(shè)定旨在容納這些價值觀的某種超自然領(lǐng)域的
立場是站不住腳的。那些具有很強理念意味的宗教所珍視的價值觀念，是將和自然有關(guān)的
事物特征理念化。為了避免這些理念化內(nèi)容在世俗層面上被傷害，這些文化價值觀被塑造
成為了一種超自然的存在。
中國人尊崇自己的傳統(tǒng)文化，而基督徒對上帝很依附，這顯得有些旗鼓相當(dāng)。但是，
尊崇祖先與文化英雄的儒家民主主義真正是一種“先人的民主”。雖然他們已經(jīng)不在人世
，但是“他們的民主”仍然很有生氣。正是這個道理，當(dāng)孔子最得意的弟子子貢回答誰是
孔子的老師時，子貢回答說：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其
小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不學(xué)?而亦何常師之有? ”一個哲人的意義在于他所創(chuàng)
建的價值和思想為人傳頌。中國人重視葬禮，重視家族的延續(xù)，重視孝道，重視落葉歸根
，他們對祖先的尊敬可以說是一種“宗教”習(xí)慣，而這也是活生生的社會記憶。
總而言之，在傳統(tǒng)儒家思想中，許多觀點是關(guān)于社群生活的，它們強化了儒家民主主
義概念。最近，李承煥(Lee Seung-hwan)提出，我們再也不要在自由主義民主和儒家模式
的民主之間徘徊不定，我們應(yīng)當(dāng)尋求某種方式，將兩者結(jié)合起來。這一思路可以說是一語
中的。如果希望中西文化交往能更富有成果，我們必然期待它們之間的相互影響日漸深入
。但是我們知道，儒家民主主義和西方的社群主義民主跟以權(quán)利為基礎(chǔ)的自由主義民主是
不相容的，尤其在個人與社會的關(guān)系方面。因此我們希望，儒家民主主義是這場深入的中
西對話的成果，它是中西信仰融合的結(jié)晶，它主要是在中國儒家思想和美國實用主義的對
話中形成的。
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