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韋伯合理化理論的科學(xué)史語(yǔ)境
韋伯合理化理論的科學(xué)史語(yǔ)境發(fā)布時(shí)間： 2003-7-28 作者：哈貝馬斯
在古典社會(huì)學(xué)家當(dāng)中，只有馬克斯·韋伯?dāng)[脫了歷史哲學(xué)思想的前提和進(jìn)化論的基本
立場(chǎng)，而且把歐洲的現(xiàn)代化理解為具有普遍歷史意義的合理化過(guò)程的結(jié)果。韋伯用一般的
經(jīng)驗(yàn)研究揭示了合理化的過(guò)程，但他并沒(méi)有從經(jīng)驗(yàn)主義的角度曲解合理化過(guò)程，沒(méi)有使合
理性?xún)?nèi)容在社會(huì)學(xué)習(xí)過(guò)程中消失殆盡。韋伯留下來(lái)的著作都是一些斷片；但合理化理論是
其中的一條主線(xiàn)，我們可以用它把韋伯的理論全貌建構(gòu)起來(lái)；這些解釋視角在20世紀(jì)20年
代的哲學(xué)討論中一度占據(jù)主導(dǎo)地位【1】，可是，后來(lái)被嚴(yán)格的社會(huì)學(xué)研究（比如對(duì)《經(jīng)
濟(jì)與社會(huì)》的研究）排擠到了一邊，但在最近的韋伯研究中又開(kāi)始抬頭【2】。這些觀點(diǎn)
認(rèn)為，韋伯的著作是一個(gè)整體；而由此恰恰暴露出了一些有益的矛盾。宗教歷史的解神秘
化過(guò)程是西方理性主義出現(xiàn)的一個(gè)必要的內(nèi)在條件，韋伯分析了這個(gè)過(guò)程，而且借助的是
一個(gè)復(fù)雜而含糊的合理性概念；相反，合理性概念在分析社會(huì)合理化的現(xiàn)代過(guò)程中可以把
有限的目的理性當(dāng)作主導(dǎo)觀念。韋伯、馬克思以及霍克海默和阿道爾諾所使用的都是這個(gè)
概念。我想首先對(duì)他們的三種觀點(diǎn)概略地加以比較，由此來(lái)闡明我的提問(wèn)立場(chǎng)【3】。
馬克思認(rèn)為，社會(huì)合理化就是生產(chǎn)力的大發(fā)展，具體而言，就是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的增長(zhǎng)、生
產(chǎn)技術(shù)的改進(jìn)、社會(huì)勞動(dòng)力的有效動(dòng)員、訓(xùn)練以及組織等。相反，生產(chǎn)關(guān)系是社會(huì)權(quán)力的
分配制度，也是生產(chǎn)工具的調(diào)節(jié)制度，只有在生產(chǎn)力所發(fā)揮的合理化壓力下才會(huì)出現(xiàn)變革
。韋伯對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代國(guó)家的制度框架則有另外一番評(píng)價(jià)，他認(rèn)為，資本主義的制
度框架不是束縛合理化力量的生產(chǎn)關(guān)系，而是目的理性行為的亞系統(tǒng)（Subsysteme），正
是在這些亞系統(tǒng)當(dāng)中，西方理性主義才獲得了社會(huì)意義。當(dāng)然，韋伯也對(duì)社會(huì)關(guān)系的物化
（作為官僚化的后果）表示擔(dān)憂(yōu)，因?yàn)樗糁屏撕侠淼纳罘绞健；艨撕Ｄ桶⒌罓栔Z以
及后來(lái)的馬爾庫(kù)塞，都是從韋伯的角度去理解馬克思的。在工具理性范疇下，統(tǒng)治自然的
合理性與階級(jí)統(tǒng)治的非理性融為了一體，獲得解放的生產(chǎn)力加固了異化的生產(chǎn)關(guān)系。《啟
蒙辯證法》（Dialektik der Aufklaerung）消除了韋伯面對(duì)合理化進(jìn)程尚還抱有的矛盾
，他們毫不猶豫地糾正了馬克思的實(shí)證立場(chǎng)。知識(shí)和技術(shù)，在馬克思看來(lái)是一種絕對(duì)的解
放力量，可它們自身卻成為了社會(huì)壓迫的工具。
我在這里關(guān)注的不是三種立場(chǎng)究竟有怎樣的正確性，而是它們共有的理論弱點(diǎn)。一方
面，馬克思、韋伯以及霍克海默和阿道爾諾都認(rèn)為，所謂社會(huì)合理化，就是指行為關(guān)系當(dāng)
中工具理性和策略理性的增長(zhǎng)；另一方面，他們又都在思考，一種總體性的社會(huì)合理性究
竟是意味著一種自由生產(chǎn)者的大聯(lián)合，還是意味著一種合理的道德生活方式，或是與自然
的和諧相處。而合理化的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程的相對(duì)價(jià)值，可以用總體性的社會(huì)合理性來(lái)加以檢驗(yàn)。
但是，這樣一種總體性的合理性概念，必須和生產(chǎn)力、目的理性行為亞系統(tǒng)以及工具理性
的總體承擔(dān)者處于同一個(gè)水平上�？上�，事實(shí)并非如此。在我看來(lái)，原因一方面在于行為
理論過(guò)于狹隘：馬克思、韋伯以及霍克海默和阿道爾諾所確定的行為概念還不夠完善，不
足以把社會(huì)行為中的一切社會(huì)合理化內(nèi)容全部囊括進(jìn)去【4】。另一方面，則在于行為理
論和系統(tǒng)理論的基本概念混雜不清：行為取向和生活世界結(jié)構(gòu)的合理化，同行為系統(tǒng)復(fù)雜
性的增加并不是一回事【5】。
一方面，我想在開(kāi)始的時(shí)候就交代清楚，韋伯是在一個(gè)科學(xué)語(yǔ)境中接手合理性問(wèn)題的
，他擺脫了19世紀(jì)歷史哲學(xué)以及帶有歷史哲學(xué)色彩的進(jìn)化論的前提。合理化理論不屬于社
會(huì)學(xué)作為科學(xué)而必須拋棄的推理遺產(chǎn)。社會(huì)學(xué)是踏著蘇格蘭道德哲學(xué)和早期社會(huì)主義的足
跡逐步發(fā)展成為一門(mén)學(xué)科的，它有著自己的問(wèn)題和理論，主要關(guān)注的是現(xiàn)代社會(huì)的形成與
發(fā)展【6】。在此過(guò)程中，社會(huì)合理化已經(jīng)成為了一個(gè)主題：在18世紀(jì)，歷史哲學(xué)探討了
這個(gè)主題；到了19世紀(jì)，進(jìn)化主義的社會(huì)理論又接手并轉(zhuǎn)化了這個(gè)主題。我想簡(jiǎn)略地回顧
一下社會(huì)合理化問(wèn)題的早期發(fā)展歷史，以便闡明韋伯所面對(duì)的實(shí)際問(wèn)題。
孔多塞的《人類(lèi)精神進(jìn)步論》（Esquisse d\' un Tableau Historique des Progres
de L\' Esprit Humain，1794）一書(shū)囊括了歷史哲學(xué)思想的最重要的主題【7】。合理性
模式是由計(jì)算性的自然科學(xué)提供的，主要是牛頓的物理學(xué)。它發(fā)現(xiàn)了\"研究自然的真正方
法\"；\"觀察、實(shí)驗(yàn)以及計(jì)算\"是物理學(xué)揭示自然秘密的三大工具。和康德一樣，孔多塞
也深信這種科學(xué)的\"可靠過(guò)程\"。科學(xué)成為了一般認(rèn)識(shí)的范式，它把迄今為止的一切哲學(xué)
都變成了單純的意見(jiàn)： \"數(shù)學(xué)和自然科學(xué)構(gòu)成了兩大分支。由于數(shù)學(xué)和自然科學(xué)所依賴(lài)
的是計(jì)算和觀察，它們的學(xué)說(shuō)不受不同學(xué)派的意見(jiàn)的左右，因此，它們和哲學(xué)分離了開(kāi)來(lái)
\"【8】。
孔多塞沒(méi)有象康德那樣去努力揭示認(rèn)識(shí)方法的基礎(chǔ)以及科學(xué)理性的條件；孔多塞關(guān)注
的是韋伯所說(shuō)的科學(xué)的\"文化意義\"；也就是說(shuō)，孔多塞關(guān)注的問(wèn)題是：依靠方法導(dǎo)致理
論知識(shí)的增長(zhǎng)，這會(huì)對(duì)人類(lèi)精神的進(jìn)步以及整個(gè)文化生活關(guān)系產(chǎn)生怎樣的影響。孔多塞試
圖根據(jù)現(xiàn)代科學(xué)的歷史模式，把人類(lèi)歷史理解為合理化的過(guò)程。他的思考主要包括以下四
個(gè)方面的內(nèi)容：
（a） 首先，孔多塞根據(jù)科學(xué)進(jìn)步模式重新解釋了至善（Perfektion）的概念。至善
不再象亞里士多德傳統(tǒng)所認(rèn)為的那樣，意味著事物內(nèi)在終極目的（Telos）的實(shí)現(xiàn)，而是
意味著一個(gè)完善的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程盡管方向明確，但一開(kāi)始目的并不具體。至善被解釋成
了進(jìn)步�？锥嗳谒闹髦性噲D闡明：
\"自然的完善并沒(méi)有給人的能力（perfectionnement des facultes humaines）設(shè)定
界限；人
追求至善的能力是不可意料的……其界限只有一個(gè)，就是星球的存在時(shí)間，因?yàn)?br /> 自然讓我們無(wú)法擺脫時(shí)間的約束\"【9】。
人類(lèi)精神的進(jìn)步不受人類(lèi)內(nèi)在終極目的的限制，它們是在偶然條件下實(shí)現(xiàn)的。進(jìn)步概
念與學(xué)習(xí)觀念聯(lián)系在一起。人類(lèi)精神取得進(jìn)步，并不意味著向終極目的又接近了一步，而
是意味著人類(lèi)自身的智力獲得了有效的證明；也就是說(shuō)，人類(lèi)精神取得進(jìn)步，所要?dú)w功的
是一種學(xué)習(xí)機(jī)制（Lernmechanismus）。學(xué)習(xí)過(guò)程就是從知性上克服障礙的過(guò)程；孔多塞
認(rèn)為，\"我們的知性觀念\"依靠的是\"一種緊張關(guān)系：一邊是我們揭示真理的手段，另一
邊則是自然對(duì)我們的反抗\"【10】。
（b） 自然的反抗包括先見(jiàn)（Vorurteil）和迷信。自然科學(xué)模式的認(rèn)識(shí)概念似乎把
傳統(tǒng)的宗教觀念、哲學(xué)觀念、道德觀念以及政治觀念等統(tǒng)統(tǒng)都給否定掉了。面對(duì)這種傳統(tǒng)
的力量，科學(xué)的啟蒙作用日甚一日�？茖W(xué)作為一種獨(dú)立于神學(xué)和人文主義修辭學(xué)的亞系統(tǒng)
，在18世紀(jì)末獲得了長(zhǎng)足的制度化，以致于科學(xué)發(fā)現(xiàn)的組織形式成為了國(guó)家和社會(huì)的樣板
制度。啟蒙成為了一個(gè)政治概念，代表的是人類(lèi)在實(shí)踐中提煉科學(xué)知識(shí)，進(jìn)而擺脫先見(jiàn)的
過(guò)程；用孔多塞的話(huà)說(shuō)，啟蒙是一個(gè)政治概念，說(shuō)明的是哲學(xué)對(duì)公眾輿論的影響過(guò)程。科
學(xué)進(jìn)步要想轉(zhuǎn)變成社會(huì)生活的合理化，科學(xué)家就必須承擔(dān)起教育公眾的使命，以便使他們
自身的工作原則成為整個(gè)社會(huì)交往的原則�？茖W(xué)家作為啟蒙者，試圖把他們享有的權(quán)利
\"大聲宣布出來(lái)\"，這個(gè)權(quán)利就是：\"任何一種意見(jiàn)都要接受我們自身理性的檢驗(yàn)�！�
這樣，在歐洲很快就出現(xiàn)了一群人，他們的工作不是揭示或論證真理，而是傳播真理。他
們的使命就是要直搗一切先見(jiàn)的老巢，因?yàn)橛辛讼纫?jiàn)，人們就到教士和教派、政府和傳統(tǒng)
的社團(tuán)那里去尋求庇護(hù)；他們的榮耀在于，消除民眾中的謬誤，而不是要拓寬人類(lèi)知識(shí)的
界限\"。當(dāng)時(shí)還身險(xiǎn)囹圄的孔多塞進(jìn)一步補(bǔ)充說(shuō)：\"科學(xué)家的使命就是要追求知識(shí)的進(jìn)步
，他們這樣做既充滿(mǎn)著危險(xiǎn)，也蘊(yùn)藏著用途\"【11】。
（c）啟蒙概念是一個(gè)紐帶，把科學(xué)的進(jìn)步觀念與認(rèn)為科學(xué)也致力于道德完善的信念
聯(lián)系在一起。啟蒙要求人們?cè)谂c教會(huì)、國(guó)家等傳統(tǒng)暴力機(jī)器的斗爭(zhēng)過(guò)程中，拿出自己的勇
氣，運(yùn)用自己的知性，也就是運(yùn)用自己的自主性和成熟性。此外，啟蒙的激情還源于這樣
一種經(jīng)驗(yàn)，即：道德實(shí)踐的先見(jiàn)實(shí)際上已經(jīng)被科學(xué)的批判力量動(dòng)搖了。\"一切政治謬誤和
道德謬誤都是出于哲學(xué)謬誤，而哲學(xué)謬誤本身又是與物理學(xué)謬誤聯(lián)系在一起的。沒(méi)有一種
宗教體系或超越自然的迷狂，不是出于對(duì)自然規(guī)律的無(wú)知\"【12】。因此，孔多塞認(rèn)為，
不僅要通過(guò)批判去信奉科學(xué)，而且要借助科學(xué)幫助解決常規(guī)問(wèn)題：
\"數(shù)學(xué)和物理學(xué)都是為了讓技術(shù)更加完善，使之滿(mǎn)足我們最基本的需求：道德科學(xué)和
政治科學(xué)的進(jìn)步，對(duì)決定我們感知和行為的動(dòng)因產(chǎn)生了影響，這點(diǎn)難道不是自然的必然規(guī)
律造成的？\"【13】。
孔多塞所說(shuō)的包括道德實(shí)踐問(wèn)題、學(xué)習(xí)的認(rèn)知問(wèn)題以及學(xué)習(xí)過(guò)程的科學(xué)組織問(wèn)題。人
類(lèi)有能力\"獲得道德概念\"，同樣，人類(lèi)也有能力讓道德科學(xué)達(dá)到自然科學(xué)已經(jīng)取得的水
平：
\"自然科學(xué)值得信賴(lài)的唯一理由在于：自然科學(xué)認(rèn)為，決定宇宙現(xiàn)象的普遍規(guī)律，不
管我們是否了解，都是必然的和永恒的；可是，這個(gè)原則對(duì)于人的知性能力和道德能力所
發(fā)揮的效力，為何比其他的自然進(jìn)程來(lái)得要微弱？\"【14】
（d）但是，如果啟蒙能夠依靠人文科學(xué)，而且，人文科學(xué)的知識(shí)進(jìn)步和自然科學(xué)的
知識(shí)進(jìn)步一樣在方法論上獲得了保障，那么，我們就不僅可以期待個(gè)人的道德有所進(jìn)步，
也可以指望文明的共同生活方式也取得進(jìn)步。和康德一樣，孔多塞也認(rèn)為，文明的進(jìn)步意
味著建立起一個(gè)保障公民自由的共和制度、一種確保永久和平的國(guó)際秩序，以及一個(gè)加速
經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和技術(shù)進(jìn)步，進(jìn)而消除或補(bǔ)償社會(huì)不公的社會(huì)制度�？锥嗳Ｍ麥鏫"在兩性之
間制造不平等的先見(jiàn)\"【15】；也希望消滅犯罪和墮落，在衛(wèi)生和醫(yī)藥方面消除貧困和疾
病；孔多塞認(rèn)為，\"未來(lái)一定會(huì)出現(xiàn)這樣的局面：死亡只是外在不可抗拒力量所導(dǎo)致的結(jié)
果\"【16】。
換言之：孔多塞以為，相對(duì)于死亡，生命是永恒的。這是18世紀(jì)歷史哲學(xué)思想的典型
觀念，盡管它在法國(guó)大革命的一個(gè)同時(shí)代人那里才獲得完整而明確的表述。當(dāng)然，也正是
這種激進(jìn)的態(tài)度才暴露出了歷史哲學(xué)思想中的斷裂。主要有四個(gè)論斷后來(lái)遭到了質(zhì)疑，并
促使歷史哲學(xué)的現(xiàn)代觀發(fā)生轉(zhuǎn)型。
首先，孔多塞必然會(huì)設(shè)定一些前提，因?yàn)樗J(rèn)為，直線(xiàn)性的進(jìn)步概念所立足的是現(xiàn)代
自然科學(xué)的科學(xué)進(jìn)步概念。（a）他設(shè)定，物理學(xué)歷史以及把物理學(xué)當(dāng)作樣板的科學(xué)，可
以說(shuō)有一個(gè)連續(xù)的發(fā)展脈絡(luò)。相反，當(dāng)代后經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)理論強(qiáng)調(diào)，理論的形成與范式之
間沒(méi)有瓜葛；后經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)理論指出，科學(xué)理性的連續(xù)性不是建立在理論層面上，而是
建立在理論關(guān)系層面上，也就是說(shuō)，建立在不同范式之間的復(fù)雜關(guān)系當(dāng)中。更具有冒險(xiǎn)性
的是另一個(gè)假設(shè)（b）：迄今為止，宗教學(xué)說(shuō)和哲學(xué)學(xué)說(shuō)所解答的一切問(wèn)題，不是變成了
可用科學(xué)加以合理解決的問(wèn)題，就是成為了假問(wèn)題，在客觀上消失不見(jiàn)了�？锥嗳Ｍ�
克服死亡，這并不奇怪。其中隱藏著這樣一種觀點(diǎn)，即：偶然性經(jīng)驗(yàn)和意義問(wèn)題，迄今為
止一直都是用宗教來(lái)加以解釋和解決的，現(xiàn)在會(huì)有巨大的緩解。否則，就會(huì)留下一些無(wú)法
合理解決的問(wèn)題，它們必定會(huì)對(duì)科學(xué)解決問(wèn)題的能力產(chǎn)生很大的制約。這是韋伯的一個(gè)出
發(fā)點(diǎn)，他試圖由此去追蹤社會(huì)合理化的過(guò)程，而且依據(jù)的還不是科學(xué)的發(fā)展過(guò)程，而是宗
教世界觀的發(fā)展過(guò)程。
其次，孔多塞是18世紀(jì)的產(chǎn)兒，他未能搞清楚，如果從現(xiàn)代科學(xué)合理性的角度去把握
人類(lèi)歷史的同一性，他所提出的普遍主義要求會(huì)有多大的有效性�？锥嗳⒉粦岩�，總有
一天，所有的民族都會(huì)\"接近象法蘭西人和盎格魯-美國(guó)人這些最開(kāi)化、最自由、最沒(méi)有
先見(jiàn)的民族已經(jīng)達(dá)到的文明
狀態(tài)\"【17】。
對(duì)于這個(gè)信念，孔多塞的論證是：和自然科學(xué)一道形成的合理性，并不是西方文明所
特有的，而是人類(lèi)精神內(nèi)在所固有的。這種關(guān)于普遍理性的假設(shè)，首先遭到了歷史學(xué)派，
后來(lái)又遭到文化人類(lèi)學(xué)的質(zhì)疑；直到今天，這依然是一個(gè)有爭(zhēng)議的話(huà)題，關(guān)于這一點(diǎn)，本
書(shū)導(dǎo)論在討論合理性爭(zhēng)論時(shí)已有交代。但是，對(duì)于歷史哲學(xué)在19世紀(jì)的進(jìn)一步發(fā)展具有深
遠(yuǎn)影響的，則是其他兩個(gè)假設(shè)。
再次，正如我們看到的，孔多塞把科學(xué)進(jìn)步的認(rèn)知內(nèi)容與成熟的道德實(shí)踐內(nèi)容聯(lián)系在
一起；所謂成熟，就是指擺脫了教條和自然的權(quán)威�？锥嗳褂玫氖乔芭械腬"自然\"概
念，這個(gè)概念曾出現(xiàn)在康德的歷史哲學(xué)著作中，被用來(lái)確定理論理性與實(shí)踐理性的同一性
。這種同一性在孔多塞那里沒(méi)有構(gòu)成問(wèn)題，盡管從休謨（D. Hume）以來(lái)，人們已經(jīng)清楚
地認(rèn)識(shí)到，關(guān)于道德理論和國(guó)家理論的規(guī)范命題無(wú)法從經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的命題當(dāng)中推導(dǎo)出來(lái)。最
初，這是從康德到黑格爾的哲學(xué)所探討的主題。黑格爾的法哲學(xué)在理論理性與實(shí)踐理性之
間建立起辯證法中介，這個(gè)中介在馬克思那里進(jìn)入了社會(huì)理論，而且通過(guò)雙重渠道：
一方面，馬克思批判了哲學(xué)反思的自足性。隨著黑格爾辯證法逐步與時(shí)代合流，理論
與實(shí)踐的中介成為一個(gè)永恒的主題。實(shí)踐理性所涉及的問(wèn)題，再也不能只用哲學(xué)的手段來(lái)
加以解決了；它們跨越了純粹論證的界限：批判的武器需要對(duì)武器加以批判。用實(shí)踐手段
來(lái)進(jìn)一步發(fā)展理論，不會(huì)揭示出太多的普遍性?xún)?nèi)容；值得提及的，就是革命理論了【18】
。
另一方面，在用非批判的手段把握辯證法概念的過(guò)程中，黑格爾又引起了重視；理論
理性與實(shí)踐理性的同一性深入到了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的基本概念當(dāng)中，以致于馬克思主義理
論的規(guī)范基礎(chǔ)至今還模糊不清。馬克思主義的模糊內(nèi)容不是被回避了，就是被遮蔽了，因
而還沒(méi)有得到徹底的清理：被回避了，是因?yàn)轳R克思的社會(huì)理論分解成了社會(huì)研究和道德
社會(huì)主義（阿德勒）；被遮蔽了，既是因?yàn)檎y(tǒng)派用黑格爾來(lái)限定馬克思（盧卡奇，科爾
施），也是由于馬克思主義被等同于19世紀(jì)的自然主義發(fā)展理論（恩格斯，考茨基）。這
些理論為歷史哲學(xué)最初探討的合理化主題進(jìn)入社會(huì)學(xué)領(lǐng)域鋪平了道路【19】。
對(duì)于這些理論來(lái)說(shuō)，重要的是孔多塞歷史哲學(xué)的第四個(gè)假設(shè)�？锥嗳绻J(rèn)識(shí)到，不
斷改進(jìn)的理論知識(shí)具有經(jīng)驗(yàn)意義，他就會(huì)把文明的進(jìn)步還原為人類(lèi)精神的進(jìn)步。任何一種
解釋命題，一旦從合理化的角度去理解歷史現(xiàn)象，其出發(fā)點(diǎn)就必然是：知識(shí)和認(rèn)識(shí)的論證
力量具有經(jīng)驗(yàn)意義。但是，孔多塞既沒(méi)有深入研究學(xué)習(xí)機(jī)制和學(xué)習(xí)過(guò)程的前提，也沒(méi)有解
釋清楚，認(rèn)識(shí)是如何轉(zhuǎn)化成技術(shù)進(jìn)步，經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)以及社會(huì)合理組織的；更沒(méi)有注意到，認(rèn)
識(shí)會(huì)帶來(lái)預(yù)料之外的副作用�？锥嗳刨�(lài)的是精神的自發(fā)作用，也就是說(shuō)，孔多塞信以
為，人類(lèi)的知性依靠的是知識(shí)的累積，而隨著知識(shí)的不斷擴(kuò)散，又會(huì)反過(guò)來(lái)對(duì)文明的進(jìn)步
產(chǎn)生影響。當(dāng)然，這種自發(fā)性表現(xiàn)為兩個(gè)相互矛盾的方面。從參與者的實(shí)踐角度來(lái)看，文
明的進(jìn)步是知識(shí)普及的結(jié)果，是哲學(xué)家影響公眾輿論的結(jié)果，是改革學(xué)校教育和大眾教育
的結(jié)果。這些啟蒙實(shí)踐的目的是要推動(dòng)人類(lèi)精神不斷進(jìn)步，但它們自身都是歷史哲學(xué)的產(chǎn)
物，因?yàn)樗鼈兊谝淮螐睦碚撋辖沂玖巳诵缘倪^(guò)程，以便讓那些參與者能夠在實(shí)踐中進(jìn)一步
推動(dòng)這個(gè)過(guò)程。從科學(xué)家的理論角度來(lái)看，文明的進(jìn)步是一些可以用自然規(guī)律解釋清楚的
現(xiàn)象。從實(shí)踐角度來(lái)看，合理化表現(xiàn)為一種有意志和有意識(shí)的交往實(shí)踐；而從理論角度來(lái)
看，合理化表現(xiàn)為一個(gè)合乎規(guī)律的認(rèn)知過(guò)程。這兩個(gè)方面緊密相連；但是，只要我們從唯
心論的角度認(rèn)為人類(lèi)精神是一種權(quán)力，它有著自己的邏輯和動(dòng)力，上述兩個(gè)方面就可以和
諧地聯(lián)系在一起。
在這個(gè)方面，19世紀(jì)的發(fā)展理論（在斯賓塞那里達(dá)到完善）對(duì)歷史哲學(xué)的合理化主題
作出了重大修訂：它們從達(dá)爾文主義的角度認(rèn)為，文明的進(jìn)步是有機(jī)系統(tǒng)的發(fā)展【20】。
解釋漸變的范式，不再是科學(xué)理論的進(jìn)步，而是類(lèi)的自然進(jìn)化。這樣，合理化主題就進(jìn)入
了社會(huì)進(jìn)化領(lǐng)域。視角的轉(zhuǎn)變，有助于我們更好地把握19世紀(jì)的主要?dú)v史經(jīng)驗(yàn)：
--隨著工業(yè)革命的興起，生產(chǎn)技術(shù)成為社會(huì)進(jìn)化的一個(gè)重要緯度。生產(chǎn)力的發(fā)展最初
并不意味著科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用；生產(chǎn)力的發(fā)展成為一種模式，這個(gè)模式比現(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)
展模式更有助于我們從經(jīng)驗(yàn)的角度把握社會(huì)進(jìn)步。
--政治變革也是這樣。政治變革始于法國(guó)大革命，結(jié)果是資產(chǎn)階級(jí)憲政制度的建立。
進(jìn)步在資產(chǎn)階級(jí)自由的制度化過(guò)程中的反映，比在人文科學(xué)中要清楚得多，因?yàn)槿宋目茖W(xué)
的發(fā)展本身還是一個(gè)問(wèn)題。
--最后，隨著資本主義的壯大，經(jīng)濟(jì)發(fā)展成為一個(gè)具有獨(dú)立功能的亞系統(tǒng)，當(dāng)代政治
經(jīng)濟(jì)學(xué)用循環(huán)模式對(duì)此有清楚的描述。這樣既形成了整體主義的視角，使得無(wú)須再把社會(huì)
分工現(xiàn)象還原為個(gè)體的聚合；也出現(xiàn)了功能主義的視角，使得我們能夠把社會(huì)比作有機(jī)體
，進(jìn)而看作是自我持存的系統(tǒng)。
前兩個(gè)主題有助于我們從經(jīng)驗(yàn)主義的角度把合理化過(guò)程解釋為增長(zhǎng)過(guò)程；第三個(gè)主題
則使得社會(huì)史更加合乎達(dá)爾文建立起來(lái)的自然史進(jìn)化模式。這樣，斯賓塞（H. Spencer）
就可以建立起一種社會(huì)進(jìn)化理論，它剔除了歷史哲學(xué)的模糊唯心論，把文明的進(jìn)化看作是
自然進(jìn)化的延續(xù)，進(jìn)而使文明的進(jìn)化徹底合乎自然規(guī)律。
科學(xué)的發(fā)展，資本主義的壯大，憲政國(guó)家的建立以及現(xiàn)代管理制度的形成等，所有這
些趨勢(shì)可以說(shuō)都是一些經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，是社會(huì)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)分化的結(jié)果。我們無(wú)須再把它們僅僅看
作是內(nèi)在精神歷史（可以還原為學(xué)習(xí)過(guò)程和知識(shí)累積）的經(jīng)驗(yàn)標(biāo)志，也無(wú)須再把它們解釋
成歷史哲學(xué)意義上的合理化標(biāo)志。
通過(guò)對(duì)孔多塞提出的四個(gè)歷史哲學(xué)基本假設(shè)的考察，我們可以把維多利亞時(shí)代的發(fā)展
理論簡(jiǎn)單地概括如下：它們既沒(méi)有對(duì)啟蒙的理性主義，也沒(méi)有對(duì)啟蒙的普遍主義提出質(zhì)疑
，因此它們還沒(méi)有意識(shí)到
歐洲中心論所面臨的危險(xiǎn)；它們還在重復(fù)自然主義的錯(cuò)誤結(jié)論，
當(dāng)然，這一點(diǎn)不太顯著，因?yàn)樗鼈冎辽偬岢鲆藐P(guān)于實(shí)踐道德進(jìn)步的價(jià)值判斷去解釋關(guān)于
進(jìn)化的理論命題；另一方面，它們也更加緊密地依靠社會(huì)科學(xué)，用（偏向生物學(xué)的）經(jīng)驗(yàn)
科學(xué)的進(jìn)化概念，來(lái)填補(bǔ)歷史哲學(xué)關(guān)于歷史規(guī)律的唯心主義論述所遺留下來(lái)的空白。
韋伯重新接手合理化主題，并使之成為一個(gè)社會(huì)學(xué)的問(wèn)題；主宰當(dāng)時(shí)科學(xué)史語(yǔ)境的，
是對(duì)19世紀(jì)進(jìn)化論的批判。批判的焦點(diǎn)可以用上文的關(guān)鍵詞來(lái)加以明確。在這里，我將從
反方向來(lái)清理歷史哲學(xué)的上述基本假設(shè)：批判的焦點(diǎn)是進(jìn)化決定論，道德自然主義以及發(fā)
展理論的普遍主義和理性主義。
進(jìn)化決定論(Evolutionaerer Determinismus)：從蘭克（L. v. Ranke）和薩維尼（
F. K. v. Savigny）開(kāi)始，精神科學(xué)就在歷史學(xué)派內(nèi)部逐步形成了，而且一直伴隨著方法
論的反思【21】。這些方法論的反思最遲到狄爾泰就已經(jīng)發(fā)展成熟，即發(fā)展成為一種歷史
主義（Historismus）。歷史主義批判既針對(duì)辨證的歷史理論和社會(huì)理論，也針對(duì)進(jìn)化主
義的歷史理論和社會(huì)理論。我們這里主要關(guān)注的是這場(chǎng)爭(zhēng)論的結(jié)果，亦即否定為自然主義
文化尋找發(fā)展規(guī)律的做法。歷史主義認(rèn)為，文化就其本質(zhì)而言，是一個(gè)由意義關(guān)系建構(gòu)起
來(lái)的對(duì)象領(lǐng)域，表現(xiàn)出來(lái)的是結(jié)構(gòu)主義的合規(guī)律性，而非規(guī)約論（nomologisch）的合規(guī)
律性，更不是進(jìn)化的合規(guī)律性。具有反諷意味的是，歷史主義把文化科學(xué)與生物科學(xué)，或
者說(shuō)，與自然科學(xué)的樣板區(qū)分了開(kāi)來(lái)；正是歷史主義的這一做法，促使了韋伯重新從非歷
史主義的合理化角度，去提出現(xiàn)代社會(huì)發(fā)生和發(fā)展的問(wèn)題。如果我們認(rèn)真對(duì)待歷史主義的
批判，朝向一定目標(biāo)的漸變就必然會(huì)被還原為意義關(guān)系或觀念的內(nèi)在邏輯，而非社會(huì)系統(tǒng)
的進(jìn)化機(jī)制；人們也必定會(huì)從結(jié)構(gòu)主義的角度，而非根據(jù)社會(huì)進(jìn)化的規(guī)律，來(lái)解釋這一漸
變。此外，韋伯的這種歷史主義遺產(chǎn)徹底妨礙了人們正確對(duì)待系統(tǒng)功能主義當(dāng)中的一些值
得注意的內(nèi)容。
道德自然主義(Ethischer Naturalismus)：韋伯自身屬于德國(guó)新康德主義西南學(xué)派的
傳人【22】。就精神科學(xué)和文化科學(xué)理論而言，文德?tīng)柊啵℉. Windelband）和李凱爾特
（H. Rickert）同狄爾泰以及其他歷史學(xué)派哲學(xué)家的立場(chǎng)是一致的。但在與社會(huì)科學(xué)進(jìn)化
主義理論的爭(zhēng)論過(guò)程中，新康德主義超越了其二元主義的科學(xué)哲學(xué)，發(fā)揮了一種特殊的影
響，而且是因?yàn)樗麄兊膬r(jià)值理論。新康德主義在方法論層面上區(qū)分了實(shí)然（Sein）和應(yīng)然
（Sollen），區(qū)分了事實(shí)的斷定和價(jià)值的判斷，并且在實(shí)踐哲學(xué)中堅(jiān)決反對(duì)一切道德自然
主義。這就是韋伯在價(jià)值判斷論證中的立場(chǎng)背景。韋伯批判進(jìn)步概念和進(jìn)化概念，正是因
為它們?cè)诮?jīng)驗(yàn)科學(xué)中發(fā)揮了潛在的規(guī)范作用。韋伯對(duì)于道德領(lǐng)域中的自然主義錯(cuò)誤結(jié)論十
分敏感，甚至對(duì)于描述命題和評(píng)價(jià)命題的泛濫也十分敏感；韋伯的這種敏感受到了康德和
新康德主義價(jià)值哲學(xué)的影響，當(dāng)然，這種敏感也有負(fù)面作用，它在韋伯那里和一種非康德
的歷史主義觀念聯(lián)系在一起，這種觀念就是：懷疑實(shí)踐理性的論證力量。韋伯在方法論層
面上堅(jiān)決反對(duì)道德認(rèn)知主義和道德自然主義。
普遍主義(Universalismus)：19世紀(jì)的精神科學(xué)和文化科學(xué)更加關(guān)注社會(huì)生活方式，
傳統(tǒng)，價(jià)值以及規(guī)范的變化范圍。歷史主義把自身傳統(tǒng)和思維方式的相對(duì)性經(jīng)驗(yàn)歸納為如
下問(wèn)題：即經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中設(shè)定的合理性標(biāo)準(zhǔn)難道自身不是有著時(shí)空限制的文化，亦即現(xiàn)代歐
洲文化的組成部分，因而喪失了其普遍有效性要求。但是，對(duì)于多元文化當(dāng)中是否也會(huì)出
現(xiàn)認(rèn)識(shí)論相對(duì)主義這個(gè)問(wèn)題，歷史主義處理得比較草率。精神科學(xué)主要探討的是有文字記
載的文化傳統(tǒng)，它給人的直觀印象是：不同的文明在原則上是平等的；文化人類(lèi)學(xué)研究的
則是古代社會(huì)，它對(duì)古代社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)之間的發(fā)展差別輕易不會(huì)無(wú)動(dòng)于衷。此外，功能
主義文化人類(lèi)學(xué)當(dāng)中從來(lái)沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)這樣的危險(xiǎn)：即一邊用進(jìn)化決定論批駁一切合規(guī)律性
的規(guī)約論（nomologisch）分析，另一邊卻得出相對(duì)主義的結(jié)論。正如我們?cè)诤笪闹袑?huì)
看到的，韋伯在這場(chǎng)爭(zhēng)論中所持的是一種謹(jǐn)慎的普遍主義立場(chǎng)；他認(rèn)為，合理化過(guò)程并不
是西方所特有的現(xiàn)象，盡管綜觀一切世界宗教，合理化只有在歐洲發(fā)展成為一種理性主義
，這種合理主義一方面具有特殊性，即為西方所特有，另一方面又具有普遍性，也就是說(shuō)
，它是現(xiàn)代性的普遍特征。
理性主義(Rationalismus)：在歷史哲學(xué)和發(fā)展理論當(dāng)中，科學(xué)和技術(shù)是合理化模式
。我們有充分的理由證明它們具有范式特征，這一點(diǎn)韋伯也沒(méi)有否認(rèn)。但是，要想充當(dāng)進(jìn)
步概念和進(jìn)化概念的范式，就必須從啟蒙或?qū)嵶C主義的角度對(duì)科學(xué)和技術(shù)加以評(píng)價(jià)，也就
是說(shuō)，必須把科學(xué)和技術(shù)看作是解決問(wèn)題的有效機(jī)制，它們對(duì)于類(lèi)的歷史具有重要意義。
19世紀(jì)末的資產(chǎn)階級(jí)文化批判以尼采以及生命哲學(xué)家為代表，他們所反對(duì)的就是這種準(zhǔn)形
而上學(xué)的評(píng)價(jià)方式。韋伯也未能擺脫對(duì)科學(xué)文明的悲觀主義評(píng)價(jià)【23】。他堅(jiān)決反對(duì)合理
化過(guò)程在現(xiàn)代社會(huì)中脫離道德的價(jià)值趨向，而放任自流。因此，科學(xué)和技術(shù)在他的合理化
理論中失去了范式的地位。韋伯集中研究的是目的理性行為制度化的道德-實(shí)踐基礎(chǔ)。
注釋?zhuān)?br />
1. 洛維特（Karl Loewith）：《馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思》（Max Weber und
Karl Marx），載其：《論文全編》（Gesammelte Abhandlungen），Stuttgart，1960，
第1頁(yè)及下兩頁(yè)。蘭茨胡特（S. Landshut）：《社會(huì)學(xué)批判》（Kritik der Soziologie
），Leipzig，Neuwied，1969，第12頁(yè)及下兩頁(yè)。弗賴(lài)爾（Hans Freyer）：《社會(huì)學(xué)作
為現(xiàn)實(shí)科學(xué)》（Soziologie als
Wirklichkeitswissenschaft），Darmstadt，1964，第
145頁(yè)及下兩頁(yè)。以及我的注釋?zhuān)d施塔默（O. Stammer）（編）：《馬克斯·韋伯與當(dāng)
代社會(huì)學(xué)》（Max Weber und die Soziologie heute），Tuebingen，1965，第74頁(yè)及下
兩頁(yè)，轉(zhuǎn)載于哈貝馬斯，（1970），第313頁(yè)及下兩頁(yè)。屬于這個(gè)傳統(tǒng)的還有凱斯勒（D.
Kaesler）編的文集：《馬克斯·韋伯》（Max Weber），Muenchen，1972；比恩鮑姆（
N. Birnbaum）：《對(duì)于資本主義發(fā)生的不同解釋?zhuān)喉f伯與馬克思》（Konkurrierende
Interpretationen der Genese des Kapitalismus: Marx und Weber），載塞法特（C.
Seyfarth），施普龍德?tīng)枺∕. Sprondel）（編）：《宗教與社會(huì)發(fā)展》（Religion
und gesellschaftliche Entwicklung），F(xiàn)rankfurt am Main，1973，第38頁(yè)及下兩頁(yè)。
2. 圣卡爾貝格（St. Kalberg）：《當(dāng)代德國(guó)社會(huì)學(xué)領(lǐng)域關(guān)于韋伯的討論》（The
Discussion of Max Weber in Recent German Sociological Literature），1979，載：
《社會(huì)學(xué)》（Sociology），第127頁(yè)及下兩頁(yè)。
3. 請(qǐng)參閱Wellmer， 手稿，（1977）。
4. 哈貝馬斯（J. Habermas）：《行為合理性的幾個(gè)方面》（Some Aspects of
the Rationality of Action），載：杰萊茨（F. Geraets）（Ed.）：《當(dāng)代的合理性》
（ Rationality Today），Ottawa，1979，第185頁(yè)及下兩頁(yè)。
5. 盧曼（N. Luhmann）：《目的概念與系統(tǒng)合理性》（Zweckbegriff und
Systemrationalitaet），Tuebingen，1968。
6. 斯特萊瑟（H. Strasser）：《社會(huì)學(xué)的規(guī)范結(jié)構(gòu)》（The Normative
Structure of Sociology），London，1976，第44頁(yè)及下兩頁(yè)。
7. 這里引用的是阿爾夫（W. Alff）主編的德法對(duì)照本，孔多塞（Condorcet）：《
人類(lèi)精神進(jìn)步的歷史進(jìn)程》（Entwurf einer historischen Darstellung der
Fortschritte des menschlichen Geistes），F(xiàn)rankfurt am Main，1963。
8. Condorcet，（1963），第125頁(yè)。
9. Condorcet，（1963），第29頁(yè)。
10. Condorcet，（1963），第253頁(yè)。
11. Condorcet，（1963），第275頁(yè)。
12. Condorcet，（1963），第325頁(yè)。
13. Condorcet，（1963），第381頁(yè)。
14. Condorcet，（1963），第345頁(yè)。
15. Condorcet，（1963），第383頁(yè)。
16. Condorcet，（1963），第395頁(yè)。
17. Condorcet，（1963），第345頁(yè)。
18. 托伊尼森（M. Theunissen）：《理性的實(shí)現(xiàn)》（Die Verwirklichung der
Vernunft），《哲學(xué)評(píng)論》（Philosophische Rundschau），附刊，第6卷，Tuebingen，
1970。
19. Habermas，（1976a），導(dǎo)論。
20. 斯克萊爾（L. Sklair）：《進(jìn)步社會(huì)學(xué)》（ The Sociology of Progress），
London，1970，第56頁(yè)及下兩頁(yè)。
21. 羅特哈克（E. Rothacker）：《精神科學(xué)的邏輯性與系統(tǒng)性》（Logik und
Systematik der Geisteswissenschaften）， Bonn，1948。
22. 伯格（Th. Burger）：《韋伯的形態(tài)概念》（Max Webers Theory&
nbsp;of Concept
Formation，Durham，1976；豪（R. H. Howe）：《韋伯的諸種親和性》（Max Webers
Elektive Affinities），AJS，84，1978，第366頁(yè)及下兩頁(yè)；巴克（M. Barker）：《康
德作為韋伯的問(wèn)題》（Kant as a Problem for Weber），載：《英國(guó)社會(huì)學(xué)雜志》（
British Journal of Sociology），1980，第224頁(yè)及下兩頁(yè)。
23. 關(guān)于尼采對(duì)馬克斯·韋伯的影響，請(qǐng)參 母 萊施曼（E. Fleischmann），De
Weber a Nietzsche，載：《歐洲社會(huì)學(xué)文庫(kù)》（Arch. Europ. Soc），5，1964，第190
頁(yè)及下兩頁(yè)。
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