生活的場景與法治的向度/姚建宗

生活的場景與法治的向度

姚建宗

摘要：人與社會存在的固有事實(shí)與本來邏輯顯示，法律的存在是以現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界為前提和疆域的，法治的生成與運(yùn)作必然依賴于現(xiàn)實(shí)的人的具體的生活場景。法治的精神意蘊(yùn)即人們對法的真誠的信仰的培育、法治的規(guī)范與制度的良性運(yùn)作，都是也只能是在現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界之中展開，其點(diǎn)滴的進(jìn)步與積累是也只能是在現(xiàn)實(shí)的人的具體生活場景之中實(shí)現(xiàn)的。因此，立足于現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界，關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人的具體生活場景，乃是法治的真實(shí)路徑與基本向度。
關(guān)鍵詞：法治、信仰、日常生活世界、生活場景。

我堅(jiān)信，法治的精神意蘊(yùn)在于信仰，在于社會成員對法的宗教般虔誠的信仰。而欲求人們對法具有宗教般虔誠的信仰，法本身就必須表明它與人們的日常生活不僅沒有脫節(jié)而且還息息相關(guān)。因?yàn)�，作為人的客觀的精神生活的信仰，它不可能完全是人的虛幻、錯(cuò)覺，或者冥想，它自有其根基和產(chǎn)床；作為人的存在的基本維度與生活方式的法，也不可能完全是人的主觀設(shè)計(jì)、理性構(gòu)想和人為制造，它自有其堅(jiān)實(shí)的源頭和豐厚肥沃的土壤。

當(dāng)我們沿著思想的歷史軌跡，追溯思想大師們的諄諄真言的大義時(shí)，我首先想到了英國哲學(xué)家大衛(wèi)·休謨在其《人性論》一書中提到的基本見解，即，法律起源于基于人性的生活經(jīng)驗(yàn)的社會常例；其次，我憶起了法國法學(xué)家萊昂·狄驥在其《國家、客觀法和實(shí)在法》一書中闡發(fā)的核心思想，即，作為一切人類社會的基本事實(shí)的社會連帶關(guān)系，是所有人類行為規(guī)則和社會規(guī)范的真正基礎(chǔ)，在其之上，客觀而必然地產(chǎn)生了經(jīng)濟(jì)規(guī)則、道德規(guī)則和法律規(guī)則，但法律規(guī)則本身只是在一定條件下從經(jīng)濟(jì)規(guī)則和道德規(guī)則中上升或者提升為法律規(guī)則的；與此同時(shí)，法國思想大師孟德斯鳩在《論法的精神》中的至理名言又在我的耳畔轟然鳴響："法律應(yīng)該和國家的自然狀態(tài)有關(guān)系；和寒、熱、溫的氣候有關(guān)系；和土地的質(zhì)量、形勢與面積有關(guān)系；和農(nóng)、獵、牧各種人民的生活方式有關(guān)系。法律應(yīng)該和政制所能容忍的自由程度有關(guān)系；和居民的宗教、性癖、財(cái)富、人口、貿(mào)易、風(fēng)俗、習(xí)慣相適應(yīng)。最后，法律和法律之間也有關(guān)系，法律和它們的淵源，和立法者的目的，以及和作為法律建立的基礎(chǔ)的事物的秩序也有關(guān)系。應(yīng)該從所有這些觀點(diǎn)去考察法律。"⑴

無數(shù)次地得到這些先賢的精神訓(xùn)導(dǎo)，不斷地受惠于這些哲人的思想啟迪，我更加堅(jiān)定地認(rèn)為，作為法治之精神意蘊(yùn)的人們對法的信仰的真實(shí)根基與天然產(chǎn)床，這法的源頭與豐厚土壤，便是現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界。因此，立足于人的日常生活世界，關(guān)注人的生活現(xiàn)實(shí)的具體場景，乃是法治的真實(shí)路徑與基本向度。
一、歷時(shí)與共時(shí)中的時(shí)間與空間維度的法治理論與實(shí)踐，其向度認(rèn)識與路徑選擇所標(biāo)示的，乃是其對現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界的不同態(tài)度。

不可否認(rèn)，由歷時(shí)與共時(shí)形成的人類生活歷程在某一確定的時(shí)空定位點(diǎn)上，存在著眾多的理論家提出的不同的法治理論、學(xué)說或主張，也踐行著許多不同的法治策略與方案，但無論是法治理論、學(xué)說或主張所預(yù)示的法治的理想境界還是法治實(shí)踐所展現(xiàn)的法治的現(xiàn)實(shí)畫面，它們都是彼此互異的，很難找到兩種完全相同的法治理論⑵與法治實(shí)踐。因此，每一種法治的理論、學(xué)說或主張，每一種法治的具體實(shí)踐，都自然地形成一種法治的"模式"。顯然，這些法治"模式"具有多樣化的屬性。然而，如果我們著眼于這些法治的理論與實(shí)踐"模式"的基本立場與出發(fā)點(diǎn)，以及其關(guān)注之焦點(diǎn)與操作運(yùn)行之措施等方面的區(qū)別與差異，那么，還是可以對其做出某些相對準(zhǔn)確的區(qū)分的。在這方面，著名的英國自由主義思想大師弗里德利�！ゑT·哈耶克的見解是最有啟發(fā)意義因而也最值得重視的。

哈耶克把哲學(xué)特別是近代以來的哲學(xué)分成兩大基本類型，一是以笛卡爾、霍布斯、盧梭和邊沁等人為代表的建構(gòu)論理性主義，二是以亞當(dāng)·斯密、大衛(wèi)·休謨、埃德蒙·柏克和A·D·托克維爾等人為代表的進(jìn)化論理性主義。⑶建構(gòu)論理性主義認(rèn)為，"人生來就具有智識和道德的秉賦,這使人能夠根據(jù)審慎思考而形構(gòu)文明"，⑷也就是說，人類社會、語言和法律都是由人為了自己而創(chuàng)造的，而既然所有的制度和組織都是由人創(chuàng)造出來的，那么當(dāng)然人也就可以按照某種人類生活的理性設(shè)計(jì)來重新建構(gòu)或者徹底改變這些制度。哈耶克對這種建構(gòu)論理性主義進(jìn)行了尖銳的批評，而極其推崇并詳細(xì)闡述了進(jìn)化論理性主義的主張。進(jìn)化論理性主義認(rèn)為，"各種自由制度，如同自由所造就的所有其他的事物一般，并不是因?yàn)槿藗冊谙纫杨A(yù)見到這些制度所可能產(chǎn)生的益處以后方進(jìn)行建構(gòu)的。"⑸的確，"在各種人際關(guān)系中，一系列具有明確目的的制度的生成，是極其復(fù)雜但卻條理井然的，然而這既不是設(shè)計(jì)的結(jié)果，也不是發(fā)明的結(jié)果，而是產(chǎn)生于諸多并未明確意識到其所做所為會有如此結(jié)果的人的各自行動(dòng)。"⑹進(jìn)化論理性主義堅(jiān)信，"制度的源起并不在于構(gòu)設(shè)或設(shè)計(jì)，而在于成功且存續(xù)下來的實(shí)踐（或者說'贏者生存'的實(shí)踐[the
survival of the
successful]）。"⑺總之，進(jìn)化論理性主義確信："文明乃是經(jīng)由不斷試錯(cuò)、日益積累而艱難獲致的結(jié)果，或者說它是經(jīng)驗(yàn)的總和，其中的一部分為代代相傳下來的明確知識，但更大的一部分則是體現(xiàn)在那些被證明為較優(yōu)越的制度和工具中的經(jīng)驗(yàn)；關(guān)于這些制度的重要意義，我們也許可以通過分析而發(fā)現(xiàn)，但是即使人們沒有透徹認(rèn)識和把握這些制度，亦不會妨礙這些制度有助于人們的目的的實(shí)現(xiàn)。"⑻

這兩種哲學(xué)立場和態(tài)度在人類生活的所有領(lǐng)域都有程度不同的體現(xiàn)，它們作為世界觀與方法論又都或多或少地在理論與實(shí)踐上影響著人們對事物的生成及其發(fā)展趨勢的看法與操作。就法治而言，當(dāng)然也概莫能外，即，在其向度認(rèn)識與路徑選擇上，法治的理論和實(shí)踐也有著這兩種基本傾向：以建構(gòu)論理性主義為哲學(xué)基礎(chǔ)的建構(gòu)主義的法治理論與實(shí)踐，以及以進(jìn)化論理性主義為哲學(xué)基礎(chǔ)的進(jìn)化主義的法治理論與實(shí)踐。建構(gòu)主義的法治理論與實(shí)踐主張，人類社會包括法律在內(nèi)的制度與組織，包括法律在內(nèi)的秩序與觀念，都是人在其智識參與之下理性設(shè)計(jì)并加以貫徹推行的結(jié)果；既然人類的歷史與現(xiàn)實(shí)生活都是理性設(shè)計(jì)和人為創(chuàng)造的產(chǎn)物，那么顯然，人類的未來的理想生活也可以而且應(yīng)該通過人的理性設(shè)計(jì)和創(chuàng)造而得到；所以，由法的規(guī)范、制度、組織、設(shè)施與觀念的組合及其運(yùn)作而形成的秩序狀態(tài)的法治，其歷史、現(xiàn)實(shí)與未來也離不開人自己的主觀構(gòu)設(shè)與理性創(chuàng)造；因此，建構(gòu)主義的法治理論與實(shí)踐崇尚并推行積極、主動(dòng)、擴(kuò)展性的進(jìn)攻性策略。相反，進(jìn)化主義的法治理論與實(shí)踐主張，人類社會包括法律在內(nèi)的制度與組織、包括法律在內(nèi)的秩序與觀念，都是在其真實(shí)的生活經(jīng)歷之中不斷出錯(cuò)與糾錯(cuò)、不斷碰壁與轉(zhuǎn)向，在無數(shù)次

的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)與積累之中形成的，從最終的根本意義上講，在這一過程中，人的智識和理性主要只是用于整理人的生活經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，以幫助人糾錯(cuò)和轉(zhuǎn)向，其作用固然重要但也的確有限；人類的歷史與現(xiàn)實(shí)生活不是或者主要不是理性設(shè)計(jì)和人為創(chuàng)造的產(chǎn)物，人類的未來的理想生活當(dāng)然也不可能由人的理性設(shè)計(jì)和創(chuàng)造而獲得，它是由人的真實(shí)的行動(dòng)與實(shí)踐邏輯地展現(xiàn)的；所以，由法的規(guī)范、制度、組織、設(shè)施與觀念的組合及其運(yùn)作而形成的秩序狀態(tài)的法治，其歷史、現(xiàn)實(shí)與未來也必然是由人的真實(shí)的生活經(jīng)歷和具體的行動(dòng)與實(shí)踐而形成的，在這一過程中，理性設(shè)計(jì)與人為創(chuàng)造構(gòu)不成決定性的因素；因此，進(jìn)化主義的法治理論與實(shí)踐贊賞并抱持消極、被動(dòng)、守成性的防御性策略。

由此不難看出，這兩種法治理論與實(shí)踐對法治的向度認(rèn)識與路徑選擇，標(biāo)示著其對現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界的不同態(tài)度。建構(gòu)主義的法治理論與實(shí)踐站在現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界之外或者之上，以一種居高臨下的權(quán)威姿態(tài)指揮、擺弄著現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界，以一種先知般的身份向蕓蕓眾生發(fā)布福音，并強(qiáng)迫他們按其指定的路線和方向前進(jìn)，以使那無數(shù)迷途的生靈走上正軌，這種法治理論與實(shí)踐對現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界抱持一種不滿、不屑又無奈的悲天憐人的態(tài)度，其關(guān)注的焦點(diǎn)是與現(xiàn)實(shí)并無多大聯(lián)系的未來和理想的生活境界。而進(jìn)化主義的法治理論與實(shí)踐卻恰好站在現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界之中，以一種參與者的立場觀察、體味、感悟和理解著現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界，它從歷史出發(fā)，重點(diǎn)關(guān)注的乃是現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界。

當(dāng)然，建構(gòu)論理性主義與進(jìn)化論理性主義的區(qū)分只具有相對意義，越來越多的學(xué)者已經(jīng)認(rèn)識到，在很多情況下它們是彼此蘊(yùn)含著的，它們所標(biāo)明的只不過是某種理論總的傾向體現(xiàn)出的建構(gòu)論成分多與少、進(jìn)化論色彩濃與淡和強(qiáng)與弱而已。同樣，建構(gòu)主義的法治理論與實(shí)踐和進(jìn)化主義的法治理論與實(shí)踐的區(qū)分也不是絕對的，任何一種法治理論與實(shí)踐都是既包含著建構(gòu)論的成分又具有進(jìn)化論的因素，建構(gòu)論成分多、色彩濃的法治理論與實(shí)踐，我們稱其為建構(gòu)主義的法治理論與實(shí)踐，進(jìn)化論成分多、色彩濃的法治理論與實(shí)踐，我們稱其為進(jìn)化主義的法治理論與實(shí)踐。
二、中國現(xiàn)時(shí)法治理論與實(shí)踐的向度認(rèn)識與路徑選擇所表明的共同缺點(diǎn)是，它們曲解了人的生活現(xiàn)實(shí)，忽視了現(xiàn)實(shí)的人的具體的生活場景。

新中國是經(jīng)過長期的激烈的社會大革命建立的，這種革命的理論基礎(chǔ)具有比較濃厚的建構(gòu)理性主義色彩，革命方針、戰(zhàn)略、策略、道路與措施在總體上是以人為的理性設(shè)計(jì)與構(gòu)想為主的，因而新中國建立之后進(jìn)行全面的社會建設(shè)始終也擺脫不掉理性建構(gòu)的革命情結(jié)。盡管新中國建立之后就著手進(jìn)行法律制度建設(shè)，但真正有意識地進(jìn)行法治建設(shè)卻是在20世紀(jì)80年代中期之后，而在中國法治建設(shè)的理論與實(shí)踐探索中，中國的法學(xué)者和法律人基本上有意無意地普遍地是持建構(gòu)主義的法治觀。

這種情況的出現(xiàn)，的確也具有客觀的必然性。因?yàn)樾轮袊�一建立便面對著極其復(fù)雜的生存環(huán)境：作為歷史悠久的東方大國，其歷史的沉淀與包袱的確太沉重，而其社會、經(jīng)濟(jì)、政治、文化、科技等各個(gè)方面又都極其落后；與此形成對照，世界上比較先進(jìn)的發(fā)達(dá)國家也為數(shù)不少，而且還是與新中國形成現(xiàn)實(shí)的或潛在的威脅的資本主義強(qiáng)國。顯然，新中國根本就沒有時(shí)間和條件從容地以歷史的自然邏輯來解決本國的現(xiàn)實(shí)問題，用學(xué)者們經(jīng)常說的一句話來概括就是，新中國的全面建設(shè)始終面臨著歷時(shí)性的問題要求共時(shí)性解決的巨大壓力。而文明的進(jìn)步，無論是物質(zhì)與制度的進(jìn)步，還是文化與精神的發(fā)展，在某些方面的確具有一定程度的普遍性，后發(fā)展國家完全可以從先進(jìn)國家的發(fā)展歷程中學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)、吸取教訓(xùn)，從而在一定程度上降低其歷時(shí)性問題共時(shí)性解決的難度，縮小與先進(jìn)的發(fā)達(dá)國家的差距。具體就法治問題而言，既然世界上的確存在法治比較發(fā)達(dá)的先進(jìn)國家，我們吸取其成功的經(jīng)驗(yàn)與失敗的教訓(xùn)、通過結(jié)合本國國情的理性設(shè)計(jì)與構(gòu)想來貫徹和推行中國的法治建設(shè)，也實(shí)在是順理成章。所以，中國現(xiàn)時(shí)法治理論與實(shí)踐在向度認(rèn)識與路徑選擇上，建構(gòu)主義的法治理論與實(shí)踐占據(jù)主導(dǎo)地位。

前已敘及，建構(gòu)論理性主義對現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界采取的是一種旁觀的居高臨下的姿態(tài)，它自上而下地要求現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界完全服從于自己的喜怒哀樂，而不屑于去過問現(xiàn)實(shí)的人自身的感受與生活計(jì)劃。建構(gòu)主義的法治理論與實(shí)踐基于這一認(rèn)識立場，對法治采取一種理性設(shè)計(jì)、人為創(chuàng)造并強(qiáng)制加以貫徹推行的策略，它有意無意地把現(xiàn)實(shí)的人以及由人的歷史和生活塑造的傳統(tǒng)與習(xí)俗統(tǒng)統(tǒng)看作落后并需加以改造的東西，眼光盯著的是理性設(shè)計(jì)的人及其生活的理想和未來，對人及其生活的歷史與現(xiàn)實(shí)在很大程度上卻被忽略了。顯然，這種法治理論與實(shí)踐具有精英主義、國家（政府）中心主義、道德理想主義和激進(jìn)主義的色彩。但由于它忽視且脫離了現(xiàn)實(shí)的人及其生活的歷史與現(xiàn)實(shí)，忽視了現(xiàn)實(shí)的人的情感與生活要求，因而實(shí)際效果并不如意。

出于對建構(gòu)主義法治理論與實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)運(yùn)作效果的檢討與反思，也出于對其可能帶來的消極后果的警醒，從20世紀(jì)90年代起，一部分中國法學(xué)者和法律人開始從社會學(xué)的視角而不是從建構(gòu)主義法治觀的政治學(xué)的視角來看待中國的法律與法治問題。這一部分法學(xué)者和法律人⑼以進(jìn)化論的理性主義為理論基礎(chǔ)并始終遵循進(jìn)化論理性主義的認(rèn)識立場，反對建構(gòu)主義法治理論與實(shí)踐主張的理性狂妄，要求尊重現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界的歷史與實(shí)現(xiàn)，尊重現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界的傳統(tǒng)與習(xí)俗等既成社會規(guī)范的作用，在此基礎(chǔ)上漸進(jìn)地推行所謂反映現(xiàn)代人類文明成就的法治。與建構(gòu)主義法治理論與實(shí)踐強(qiáng)調(diào)法治化過程中國家（政府）的作用不同，進(jìn)化主義的法治理論與實(shí)踐特別強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界的社會自治作用，特別依重社會歷史和習(xí)俗等本土資源對法治的生成力量而不信任精英人物對法治主觀的理性設(shè)計(jì)與構(gòu)想，它摒棄道德理想主義而持平實(shí)的現(xiàn)實(shí)主義，主張溫和的漸進(jìn)主義而反對激進(jìn)主義。

從理論本身的邏輯來看，我更傾向于進(jìn)化主義的法治理論與實(shí)踐主張，但從中國法治實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)境況即歷時(shí)性問題需要共時(shí)性解決來看，我認(rèn)為必須認(rèn)真看待這兩種理論與實(shí)踐主張。建構(gòu)主義的法治理論與實(shí)踐看到了理性以及以理性為基礎(chǔ)的現(xiàn)代性努力對現(xiàn)實(shí)的人及其生活的巨大影響與可能的改造，但它對此作了過高估計(jì)，而對社會既成的傳統(tǒng)與習(xí)俗的作用又過分低估甚至根本忽視了。相反，進(jìn)化主義的法治理論與實(shí)踐又低估了現(xiàn)代性對中國社會的現(xiàn)實(shí)影響，并不恰當(dāng)?shù)剡^分夸大了傳統(tǒng)與習(xí)俗等本土資源對中國法治建設(shè)的積極意義。持進(jìn)化主義的法治理論與實(shí)踐主張的學(xué)者都有一個(gè)共同的典型特點(diǎn)，就是呼吁并身體力行地研究中國的"鄉(xiāng)土社會"的社會規(guī)范，稱其為"民間法"，稱國家制定法為"國家法"（或"正式法"），也就是加強(qiáng)對我們一向較為忽視的中國農(nóng)村社會規(guī)范（如家法族規(guī)、鄉(xiāng)規(guī)民約等）的研究。這固然不錯(cuò)，也有助于克服中國法治建設(shè)中的精英主義與城市中心義的傾向，但仔細(xì)想來它本身卻又帶著精英主義和城市中心主義的痕跡

，因?yàn)閺氖卵芯康膶W(xué)者只是從觀察者與局外人而非參與者和體驗(yàn)者的立場來認(rèn)知和理解所謂"鄉(xiāng)土社會"的一切，他們對"鄉(xiāng)土社會"的規(guī)范猶如生物學(xué)家對珍稀動(dòng)植物品種（如大熊貓、銀杏等）的保護(hù)、考古學(xué)家對珍貴文物的保護(hù)一般；而且，他們對"鄉(xiāng)土社會"的認(rèn)識是從城市的立場（唯有如此才形成對比）、對"鄉(xiāng)土社會"成員的言行舉止的觀察也是從"城里人"或"專家"的立場，并運(yùn)用"正式"的話語來解釋其意義的。更重要的恐怕還在于，費(fèi)孝通先生把中國社會定性為"鄉(xiāng)土社會"，本來就是針對中國社會的基層而言的，⑽現(xiàn)代中國社會雖然的確還存在城市與鄉(xiāng)村之間的巨大差別，但由于城市與農(nóng)村各方面的交流（比如商品買賣、廣播、電視、報(bào)紙、書刊在農(nóng)村的廣泛出現(xiàn)等），現(xiàn)時(shí)的中國農(nóng)村恐怕已經(jīng)無法再用"鄉(xiāng)土社會"來概括了；而且，現(xiàn)時(shí)的中國學(xué)者之所以借重"鄉(xiāng)土社會"概念無非是用來表達(dá)與國家（政府）為代表的"官方活動(dòng)空間"相對的社會活動(dòng)空間，但它的確又根本就沒有表達(dá)與"官方活動(dòng)"空間同樣相對的城市的社會活動(dòng)空間；同樣，"民間法"既然表達(dá)的是與"國家法"（或"正式法"）相對的社會活動(dòng)空間的既存社會規(guī)范，當(dāng)然就不應(yīng)僅包括"鄉(xiāng)土社會"的"民間法"，而應(yīng)該還包括"城市"社會活動(dòng)空間的"民間法"。所以，"鄉(xiāng)土社會"、"民間法"、"國家法"等，同樣無法概括整個(gè)中國現(xiàn)實(shí)社會的特點(diǎn)及其在這樣的社會之中存在的一般社會生活規(guī)范與國家制度法的實(shí)際情況。

由此看來，我們不能不承認(rèn)，實(shí)際上，無論是建構(gòu)主義的法治理論與實(shí)踐主張（所謂政府推進(jìn)型法治），還是進(jìn)化主義的法治理論與實(shí)踐主張（所謂本土資源演進(jìn)型法治），都從各自的立場與視角方面曲解了中國法治建設(shè)得以展開的客觀現(xiàn)實(shí)，都不同程度地誤解了現(xiàn)實(shí)的中國人及其生活世界。一句話，它們在根本上忽視了中國法治建設(shè)得以進(jìn)行而無法回避、更不能改變的客觀事實(shí)，即中國現(xiàn)時(shí)的人的具體的生活場景。

三、人與社會存在的固有事實(shí)與本來邏輯顯示，法律的存在是以現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界為前提和疆域的，法治的生成與運(yùn)作必然依賴于現(xiàn)實(shí)的人的具體的生活場景。

恐怕沒有人會否認(rèn)這樣一個(gè)事實(shí)：假如人僅僅是為了生存而活動(dòng)于自然界并在彼此的求生活動(dòng)中結(jié)成不同程度和范圍互異的群體的話，它至今也無法超越一般的動(dòng)物的層次而躍升為與生物界的貓、狗、羊、牛之類動(dòng)物具有根本區(qū)別的人，當(dāng)然也就不會有與一般的生物界或動(dòng)物界根本有別的社會界的出現(xiàn)。因?yàn)槿说?群體固然是由一個(gè)個(gè)人聚合而成，沒有一個(gè)個(gè)人也就沒有群體，這是簡單易明的。但是形成了群體的個(gè)人，已經(jīng)不僅是一個(gè)個(gè)生物體，他們已超出了自然演化中的生物界，進(jìn)入了另一個(gè)層次，這個(gè)層次就是社會界。在這個(gè)層次里一個(gè)人不僅是生物界中的一個(gè)個(gè)生物體,或稱生物人,而是一個(gè)有組織的群體里的社會成員，或稱社會人。"⑾正是在由生物界上升到社會界，人才由動(dòng)物變成了真正的人，人才開始了與動(dòng)物根本不同的生活，人與社會的聯(lián)系也才超越了動(dòng)物與動(dòng)物界的那種本能聯(lián)系而成為一種有目的的經(jīng)常的彼此塑造的互動(dòng)關(guān)系。這就是說，"當(dāng)人類跨越了某種智力界限之后，變得能夠通過教育向他們的后代和鄰人傳遞'知識、信仰、法律、道德、習(xí)俗'（引用愛德華·泰勒爵士經(jīng)典文化定義中的項(xiàng)目），也能夠通過學(xué)習(xí)從他們的祖先和鄰人那里獲得這些知識，這時(shí)，人變成了人。"⑿對此，費(fèi)孝通先生作了詳細(xì)的解釋："社會是經(jīng)過人加工的群體。不僅不像其他動(dòng)物群體那樣依從生物的繁育機(jī)制吸收新的成員，也不像其他動(dòng)物一樣，每個(gè)人可以依它生物遺傳的本能在群體里進(jìn)行生活。在人的社會里，孩子須按社會規(guī)定的手續(xù)出生入世，生下來就得按社會規(guī)定相互對待的程式過日子；在不同時(shí)間，不同場合，對待不同的對象，都得按其所處的角色，照著應(yīng)有的行為模式行事。各個(gè)社會都為其成員的生活方式規(guī)定著一個(gè)譜法。為了方便作個(gè)不太完全恰當(dāng)?shù)谋扔鳎�像是一個(gè)演員在戲臺上都得按指定了的角色照劇本規(guī)定的程序進(jìn)行表演。每一個(gè)歌手都得按譜演唱。社會上為其成員規(guī)定的行為模式，普通稱為規(guī)矩，書本上也稱禮制或法度。它確是人為的，不是由本能決定的；是經(jīng)世世代代不斷積累和修改傳遞下來的成規(guī)。通過上一代對下一代的教育，每個(gè)人'學(xué)而時(shí)習(xí)之'獲得了他所處社會中生活的權(quán)利和生活的方式。不僅如此，如果一個(gè)社會成員不按這些規(guī)矩行事，就會受到社會的干涉、制裁，甚至剝奪掉在這個(gè)社會里繼續(xù)生存下去的機(jī)會，真是生死所系。"⒀由此可見，社會的形成是在人的生活經(jīng)驗(yàn)積累與總結(jié)之中自然發(fā)生的，而與這一過程必然相伴而生的乃是社會常規(guī)、禮俗、習(xí)慣、制度與法律等社會規(guī)矩與章程，也正是這些社會規(guī)矩與章程在維持并推動(dòng)著人與社會的存在與發(fā)展。所以，對社會現(xiàn)象與社會問題的探討必須從人的日常生活世界開始，此即彼得·柏格所說的："日常生活的常識、人們組織日常經(jīng)驗(yàn)特別是社會世界的經(jīng)驗(yàn)方式，是探究必須由之開始的背景。"⒁不僅如此，現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界是法律和法治存在、運(yùn)行的背景，更是法律和法治存在和運(yùn)行的產(chǎn)床與土壤、空間與環(huán)境。因此，法治的精神意蘊(yùn)的養(yǎng)成，人們對法的神圣信仰的培育，必須也必然要在現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界中展開，必須也必然要在現(xiàn)實(shí)的人的具體的生活場景中進(jìn)行。這是因?yàn)椋?br />
第一，我們主張法治的精神意蘊(yùn)在于人對法的神圣信仰，乃是基于一個(gè)基本認(rèn)識，即，作為人的生活世界的社會及其歷史發(fā)展，必須首先在不同范圍之內(nèi)的人們之間、人與其群體和組織之間、人與其生活規(guī)程的規(guī)范與制度之間，建立某種最低程度的信任關(guān)系，而社會與人的關(guān)系的發(fā)展、文明的演化進(jìn)步也表現(xiàn)了這種信任關(guān)系的范圍的擴(kuò)展、以及這種信任關(guān)系的穩(wěn)定與變遷。正如社會學(xué)家鄭也夫先生所說："信任是任何規(guī)模、任何種類的社會生活──它的合作與交換──的前提。沒有起碼的信任就沒有社會，喪失掉一切信任就是社會的瓦解。"而"社會中信任系統(tǒng)的規(guī)模與性質(zhì)是人性及人的能力所使然的。"⒂然而，任何人也無法回避這樣一個(gè)事實(shí)："在認(rèn)同與信任的圈子不斷擴(kuò)展之時(shí)，一個(gè)源自人性的、基本社會事實(shí)沒有改變。那就是，社會中一個(gè)信任系統(tǒng)越大，其成員間的信任感越弱、越單一；一個(gè)信任系統(tǒng)越小，其成員間的信任感越強(qiáng)烈、越全面。一個(gè)人可以憑借優(yōu)異的分?jǐn)?shù)進(jìn)入任何一所大學(xué)，可以憑借著名大學(xué)的文憑輕而易舉地?fù)駱I(yè)，可以憑借黃金走遍全世界的交易所。但是當(dāng)一個(gè)人進(jìn)入到一場冒險(xiǎn)中時(shí)，誰是可以依賴的伙伴？當(dāng)他陷入危難時(shí)，誰是他最后的守護(hù)者？"⒃由于基于人與人之間的熟悉和信任建立的社會信任系統(tǒng)主要在比較穩(wěn)定的較小生活圈子中起作用，而當(dāng)人的社會活動(dòng)環(huán)境擴(kuò)展了、社會流動(dòng)和社會生活的變動(dòng)節(jié)奏加快之后，這種人與人之間的信任便不足以支撐該社會的結(jié)構(gòu)與關(guān)系的穩(wěn)定，于是要求建立新的信任系統(tǒng)，這就是人對制度的信任，而當(dāng)這種信任不斷得到強(qiáng)化之后人便會產(chǎn)生對制度的心悅誠服的信仰。法治的精神意蘊(yùn)便是人對法的神圣性的制度信仰。對此，費(fèi)孝通先生分析說："現(xiàn)代社會是個(gè)陌生人組成的社會，各人不知道各人的底細(xì)，所以得講個(gè)明白；還要怕口說無憑，畫個(gè)押，簽個(gè)字。這樣才發(fā)生法律。在鄉(xiāng)土社會中法律是無從發(fā)生的。'這不是見外了么？'鄉(xiāng)土社會里從熟悉得到信任。這信任并非沒有根據(jù)的，其實(shí)最可

靠也沒有了，因?yàn)檫@是規(guī)矩。"⒄總之，對人及其社會而言，信仰是絕對必需的，正如社會心理學(xué)家黎朋所指出的，從某種意義上講，"決定人生和歷史的真正因子，就是信仰。信仰是不可避免的。它永遠(yuǎn)構(gòu)成人類精神生活的主要部分。一種信仰也許被人推翻，但繼之而起的又是一種新信仰。假如一個(gè)民族的信仰發(fā)生變遷，必有整個(gè)社會生活的巨大變遷隨之而起。"⒅在現(xiàn)代社會，特別是在現(xiàn)代法治社會，人們對法的神圣信仰構(gòu)成其核心標(biāo)志。而這種信仰之生成、持續(xù)與發(fā)展，是且不能不是在人的活動(dòng)結(jié)構(gòu)與形式、人的生活體驗(yàn)與環(huán)境，即在人的日常生活世界之中、在人的具體的生活場景之中進(jìn)行的。

第二，法治所體現(xiàn)和要求的人們對法的神圣信仰，這種神圣信仰是人對制度的信仰，因而與迷信不同，而是基于理性，表現(xiàn)為一種知識。我國著名哲學(xué)家賀麟先生給信仰下的定義就是："信仰是知識的一個(gè)形態(tài)。"構(gòu)成信仰的這種知識包括四個(gè)方面，即信仰知識的基礎(chǔ)部分"大都是無意間不自知覺地得來的。每每是無形間受熏陶感化暗示而來。"其次，"信仰的養(yǎng)成，主要的是基于具體的生活、行為、經(jīng)驗(yàn)和閱歷，而很少由于抽象的理智的推論。所以每見那能在生活中得教訓(xùn)，行為中得智識，人事方面的經(jīng)驗(yàn)豐富、閱歷多的人，常有堅(jiān)定不移的信仰，以作他的事業(yè)的基礎(chǔ)。"再次，"構(gòu)成信仰的知識還有一個(gè)比較高深的來源，就是天才的直觀和對于宇宙人生的識度。"最后，"信仰中必然包含有理想和想象的成分。"⒆以上四點(diǎn)，在我看來，無非是人基于社會之歷史積累、當(dāng)前的人的活動(dòng)與體驗(yàn)和對未來生活的要求與憧憬，也就是說，它們體現(xiàn)了人和社會共享的有關(guān)歷史、現(xiàn)實(shí)和理想的知識，而這些知識的產(chǎn)生、存在與更新和發(fā)展，毫無疑問，是立基于并且始終與現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界相依存的，也是在現(xiàn)實(shí)的人的具體生活場景當(dāng)中展開的。

第三，從社會人的形成的角度來看，信仰構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的人的基本人格的一部分。正如著名思想家埃利�！じヂ迥匪�說的："信仰是一個(gè)人的基本態(tài)度(attitude)，是滲透在他全部體驗(yàn)中的性格特性，信仰能使人毫無幻想地面對現(xiàn)實(shí)并依靠信仰而生活。很難想象，信仰首先不是相信某些東西，但如果把信仰看作一種內(nèi)心的態(tài)度，那么信仰的特定對象就是第二位重要的事了。"⒇所以，從法治的角度來看，人們對法的神圣性的、制度性信仰，實(shí)際上體現(xiàn)的乃是人對法的規(guī)范、制度、組織、機(jī)構(gòu)及其組合方式與具體運(yùn)作的比較穩(wěn)定的心態(tài)，因而也就構(gòu)成法治人格的一部分。我國現(xiàn)代哲學(xué)家張東蓀先生就曾說過："任何制度不僅僅是一個(gè)物質(zhì)文明，須知任何物質(zhì)文明都有其在心理方面的概念型作為底本。這種概念型是一個(gè)系統(tǒng)，亦可說是一套，每一個(gè)人在其心中都有大致相同的一套概念。人之同化于社會就是由于把這樣的一套概念深深印在其個(gè)人的心上，變成了其性格上的一部分，即中國人所謂'習(xí)與形成'是也。"他認(rèn)為，"凡具有規(guī)定性的都不外乎表示'秩序'。"而"社會的存在是靠著一種混合的秩序，這個(gè)秩序是有宗教性的，因?yàn)榉侨绱瞬粫�有神秘性令人覺著神圣不可侵犯；又是有理性的，因?yàn)楸仨毴绱耸谷朔接X得對，覺得說得通，覺得十分妥當(dāng)；……因?yàn)榉侨绱瞬荒茉谌诵纳袭a(chǎn)生其信仰（即對于這個(gè)秩序的信心）及由信心而生的安適之感"。(21)

第四，無論何種形式的人們的信仰（當(dāng)然包括對法的信仰），其得以確立都毫無例外地是在人的關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)和結(jié)構(gòu)之中實(shí)現(xiàn)的，即，無論是作為理性知識的信仰，還是作為社會人格的信仰，都始終是在人與人的聯(lián)系、人與人的活動(dòng)的相互影響，以及他們彼此對這種聯(lián)系與活動(dòng)的意義的相互理解與感知之中完成型塑的。因此，人與人之間的相互信任是所有形式的信仰確立的基礎(chǔ)，如前所敘，現(xiàn)代社會是一個(gè)陌生人的社會，其作為基礎(chǔ)的人與人的相互信任趨于弱化，所以更需要通過某種中介（規(guī)范與制度即是這種中介、大眾傳媒也是這種中介）得到維持和強(qiáng)化。因?yàn)?為了建立信任，一個(gè)人必須信任他人，也值得他人信任，至少必須在關(guān)系的范圍內(nèi)如此。由于信任與親密關(guān)系如此密切相聯(lián)，因此，它隱含著自主性和相互坦誠之間相同的平衡，這種平衡對維持親密關(guān)系之間的交換來說是必需的。在純粹關(guān)系中建立信任，重要的是每個(gè)人應(yīng)該了解對方的品格，并且能夠經(jīng)常地信賴對方所引發(fā)的某種形式的期待性反應(yīng)。"(22)在這里，現(xiàn)實(shí)的人的關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)與結(jié)構(gòu)形成其日常生活世界的一部分，而在其中，由于復(fù)數(shù)的人及組織的"出場"與"在場"通過言行舉止確立互動(dòng)的關(guān)系以建立彼此信任的各種要素，則成為人的具體的生活場景。

正如有學(xué)者所指出的："放眼當(dāng)代哲學(xué)，回歸'生活世界'已不是某個(gè)人零星的偶然意見，而是不少思想家共同的注目焦點(diǎn)。自世紀(jì)初胡塞爾提出'生活世界'概念以來，這一概念逐漸引起了不少哲學(xué)家的重視與共鳴，如海德格爾的'日常共在世界'，赫勤的'日常生活世界'，伽達(dá)默爾、哈貝馬斯的'生活世界'，以及維持根斯坦晚期的'生活形式'，都體現(xiàn)了共同的思想傾向和理論旨趣，可以說，'返回生活世界'已成為當(dāng)代哲學(xué)中引人注目的理論現(xiàn)象。"(23)法律是對現(xiàn)實(shí)的人的生活的最為直接的規(guī)范性訴求，法治亦是對現(xiàn)實(shí)的人的生活的最為直接、最為全面的規(guī)范性觀照，因此，只有從人的日常生活世界之中尋求法律存在與發(fā)展之因，從人的日常生活世界之中探究法治安身立命之本，才有可能在現(xiàn)實(shí)的人的具體的生活場景之中培育起人們對法律、對法治的制度性信任情感與心理依賴，并通過這種情感和心理依賴在他們彼此之間建立起相互的依賴，從而孕育出法治的精神意蘊(yùn)，并使之長期有效地彌漫、滲透于現(xiàn)實(shí)的人的日常生活空間，并給予法治的制度性物質(zhì)設(shè)施以強(qiáng)大而堅(jiān)固的觀念支撐。

然而，由于其思維視角、認(rèn)知興趣和理論目標(biāo)的差異，不同的思想家對生活世界的內(nèi)容與構(gòu)成等的看法也明顯地不同。赫勒認(rèn)為，日常生活就是"那些同時(shí)使社會再生產(chǎn)成為可能的個(gè)體再生產(chǎn)要素的集合"，正是"在日常生活中，個(gè)人以多種形式使自身對象化。他通過塑造他的世界（他的直接環(huán)境）而塑造自身。"她認(rèn)為，"日常生活總是在個(gè)人的直接環(huán)境中發(fā)生并與之相關(guān)。國王的日常生活范圍不是他的國家而是他的宮廷。所有與個(gè)人及其直接環(huán)境不相關(guān)聯(lián)的對象化，都超出了日常的閾限。"(24)A·許茨和T·盧克曼指出，理解生活世界不可缺少三個(gè)因素：首先，"在日常的生活世界中，每一個(gè)現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域都應(yīng)該得到理解，因?yàn)榍逍训暮鸵?guī)范的成年人，在日常常識的態(tài)度中，都是把現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域作為明確存在的。我們把我們的無疑地經(jīng)歷的事，都明確地稱之為對于我們來說直到未來也是無疑的事態(tài)"；其次，"我的生活世界從一開始起就不是我的私人世界，而是內(nèi)部主觀世界；這種內(nèi)部主觀世界現(xiàn)實(shí)性的基本結(jié)構(gòu)是我們所共同具有的。我認(rèn)為這是顯爾易見的，就是說，我到一定程度上可以知道我的同伴的經(jīng)歷，例如，可以知道他們的行動(dòng)和動(dòng)機(jī)，我也可以認(rèn)為，相反地，同樣的情況對于他們來說，也適合于我"，最后，生活世界構(gòu)成一種沒有限制但通常有界限的關(guān)系，"生活世界的思維的知識儲存，不能理解為一種在它的總體中透明的聯(lián)系，而更確切地來說，應(yīng)該理解為一種從狀況到狀況變化的，自我理解性的完整性，并且這種完整性往往是脫離非一定

性的背景的。這種完整性本身不是可掌握的，但是可以作為某種狀況決定的解釋的，一種鞏固的可信的基礎(chǔ)，并在經(jīng)驗(yàn)過程中出現(xiàn)。"(25)哈貝馬斯受波普爾的影響，把行動(dòng)者的世界劃分為三個(gè)部分，即客觀世界、社會世界和主觀世界，(26)這是行動(dòng)者交往行為的形式的世界，它與"生活世界"有別。形式的世界"乃是行為角色從事活動(dòng)時(shí)，能夠與他的行為目的和利益相關(guān)聯(lián)的、起著限定其行為論題的作用的外在環(huán)境因素的總和，可以成為有關(guān)各方說明認(rèn)識的對象。"而生活世界"乃是為行為角色的創(chuàng)造性活動(dòng)提供相互理解的可能的建構(gòu)性范圍的因素的總和，它作為交往行為過程本身的產(chǎn)生來源，一直居于背后，作為背景性的因素，并只是作為文化傳統(tǒng)力量在解釋過程中體現(xiàn)出來。"(27)哈貝馬斯認(rèn)為，生活世界分三個(gè)層次，即文化、社會與個(gè)性，這也是生活世界的三個(gè)構(gòu)成要素。他說："我所說的'文化'，指的是可隨時(shí)動(dòng)用的知識儲備──在這儲備中，交往的參與者，當(dāng)他們對屬于某一個(gè)世界的事物相互交換看法時(shí)，最大限度地作出他們的解釋。我所說的'社會'，指的是那些合法的秩序──借助于這些秩序，交往的參與者調(diào)整著他們的隸屬于社會群體的成員，并因而保證他們之間的團(tuán)結(jié)一致。所謂'個(gè)性'，我指的是主體由以獲得言語和行動(dòng)的功能的那種能力和資格；也就是說，由于這種能力和資格，主體取得了參與相互理解過程的功能，并在其中確定了他本身的身份和特征。"(28)吉登斯認(rèn)為，"日常"一詞所涵括的是"社會生活經(jīng)由時(shí)空延展時(shí)所具有的例行化特征"，從而"慣例(routine)（依習(xí)慣而為的任何事情）是日常社會活動(dòng)的一項(xiàng)基本要素。"(29)格爾茲認(rèn)定："日常生活世界本身當(dāng)然是一種文化產(chǎn)物（因?yàn)樗�是由代代相傳�?不爭事實(shí)'的象征觀念來框定的），它是我們行動(dòng)的既定場景和既定目標(biāo)。"(30)

受到各位思想家觀點(diǎn)的極大啟發(fā)，同時(shí)結(jié)合我個(gè)人的思維視角、認(rèn)知興趣和理論關(guān)注之焦點(diǎn)，我本人在思考法治問題時(shí)所指認(rèn)的人的日常生活世界，乃是構(gòu)成人的日�；顒�(dòng)的全過程的背景條件與資源條件的所有因素及其組合方式的總體，也就是既從屬于人又是人所從屬的那些人的日常生活與活動(dòng)的環(huán)境。概而言之，現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界包括這樣一些成分：其一，自然性的物質(zhì)世界，這是人的日常生活與活動(dòng)展開的現(xiàn)實(shí)的地域空間；其二，社會的物質(zhì)世界，這是人的日常生活與活動(dòng)展開的現(xiàn)實(shí)的制度與組織空間；其三，人與社會共有的文化世界，這是由歷史傳統(tǒng)、外來文化與當(dāng)前的社會文化觀念共同結(jié)成的一個(gè)觀念、意識和精神的世界，這個(gè)世界體現(xiàn)了社會的思維方式、生活態(tài)度與立場，它在深層次上對人的日常生活與活動(dòng)發(fā)生全面而深刻的影響或者制約；其四，由人與人、人與群體、人與社會的各方面的關(guān)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)與結(jié)構(gòu)空間，即關(guān)系世界。當(dāng)這四個(gè)部分在過去、現(xiàn)在與未來的時(shí)間鏈條中以現(xiàn)在（現(xiàn)在時(shí)形態(tài)）的時(shí)間維度而共存時(shí)，便成為現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界。

于是，在現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界當(dāng)中，在現(xiàn)在時(shí)間維度的某一時(shí)間點(diǎn)和以這一時(shí)間點(diǎn)為基準(zhǔn)的沿未來方向的時(shí)間段當(dāng)中，日常生活的特定化形式即為現(xiàn)實(shí)的人的具體的生活場景。因此，盡管人的日常生活世界是由靜態(tài)部分和動(dòng)態(tài)部分組成的，但生活場景始終是動(dòng)態(tài)的。在這里，人的生活與活動(dòng)要素及其組合的靜態(tài)形式、以及這種靜態(tài)形式存在的地域空間，并不是我們所指的生活場景。吉登斯也認(rèn)為"活動(dòng)的場景(setting)"并"不是簡單意義上的地點(diǎn)(place)"，他所談?wù)摰脑谶@種"場景"中發(fā)生的個(gè)人彼此之間的互相定位以及"社會互動(dòng)的情景"，倒與我們所理解的生活場景極為相似。(31)在這里，主體、客體、主體之間的關(guān)系、主體與客體之間的關(guān)系，文化（觀念、意識及精神）、傳統(tǒng)、習(xí)俗、規(guī)范、制度、組織、機(jī)構(gòu)、權(quán)力及物質(zhì)財(cái)富，語言、符號、言說、交流、理解、儀式與行動(dòng)，地域空間等等，共同構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的人的具體生活場景的要素。由此看來，現(xiàn)實(shí)的人的具體的生活場景，也就是現(xiàn)實(shí)的人的具體的生活──公共生活與私人生活。

"生活場景"涵括了現(xiàn)實(shí)的人的生活與活動(dòng)的幾乎全部內(nèi)容，把"生活場景"作為法治生成與展開的現(xiàn)實(shí)空間，實(shí)際上是承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的人的生活環(huán)境既具有共同性又具有差異性，既是個(gè)體屬性的，又是群體和社會屬性的，同時(shí)還是國家屬性的，既有傳統(tǒng)的諸多因素又有現(xiàn)代性的若干內(nèi)容，既是本土的創(chuàng)造又是移入的外來成就，既是都市的又是鄉(xiāng)村的，既是民間的又是官方的，既是物質(zhì)的規(guī)范、制度與組織的又是觀念意識與精神的，既是顯現(xiàn)的又是潛在的……，如此一來，"生活場景"便在很大程度上克服了建構(gòu)主義的法治理論與實(shí)踐和進(jìn)化主義的法治理論與實(shí)踐在中國社會之應(yīng)用所各自顯現(xiàn)出來的缺陷，糾正了它們在思考中國現(xiàn)時(shí)的法治建設(shè)問題時(shí)對中國的社會現(xiàn)實(shí)這一中國法治生成與展開的背景、條件、環(huán)境與空間的誤解，它把中國許多法學(xué)者和法律人對法治及其背景、條件、環(huán)境與空間的簡化與純化思考作了盡可能與其本來樣態(tài)的復(fù)雜性大體一致的回復(fù)與還原處理。正是現(xiàn)實(shí)的人的具體的生活場景，構(gòu)成人對法的神圣性的制度信仰的天然產(chǎn)床；也正是現(xiàn)實(shí)的人的具體的生活場景，構(gòu)成法治之精神與制度孕育和成長的真實(shí)根基與豐厚土壤。
四、法治的確且必須立足于現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界，的確且必須奠基于現(xiàn)實(shí)的人的具體的生活場景，其最基本的向度理所當(dāng)然地是也應(yīng)當(dāng)是朝向現(xiàn)實(shí)的人的。

從現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界的構(gòu)筑和其具體的生活場景的發(fā)展觀來看，一個(gè)不容置疑的事實(shí)便是，現(xiàn)實(shí)的人才是社會得以存在和生活成為可能的基本要素。因此，從日常生活世界的視角來思考中國的法治建設(shè)、從生活場景之中來展現(xiàn)法治的運(yùn)作，在我看來，它所特別強(qiáng)調(diào)的首先應(yīng)當(dāng)是如下幾點(diǎn)：

第一，中國的法治從理論到實(shí)踐必須把現(xiàn)實(shí)的人放在第一位，對現(xiàn)實(shí)的人的關(guān)注才是法治的真正出發(fā)點(diǎn)。在法治問題上，"國家（政府）優(yōu)位"觀念固然不足為憑應(yīng)予拋棄，而所謂與"國家（政府）優(yōu)位"觀念正相對立的"社會優(yōu)位"觀念也不徹底且似是而非，只有"個(gè)人優(yōu)位"觀念才體現(xiàn)了法治的神髓，說得直白一點(diǎn)，真正的法治必定也必須是"有我"的法治。

第二，強(qiáng)調(diào)中國的法治必須確立"個(gè)人優(yōu)位"觀念，建設(shè)"有我"的法治，也就是強(qiáng)調(diào)法治的根本在于對現(xiàn)實(shí)的人的生活的尊重。法治自身也不過是現(xiàn)實(shí)的人的一種規(guī)范性的生活方式，它必須與現(xiàn)實(shí)的人的日常生活協(xié)調(diào)一致，而不能妨礙當(dāng)然更不能破壞現(xiàn)實(shí)的人的日常生活，因此，法治內(nèi)在地要求尊重人的生活自治，它的基本價(jià)值追求及其規(guī)范與制度表達(dá)乃是憲政，是憲政對個(gè)人自治的全面保障。"'自治'意味著人類自覺思考、自我反省和自我決定的能力。它包括在私人和公共生活中思考、判斷、選擇和根據(jù)不同可能的行動(dòng)路線行動(dòng)的能力。"(32)而憲政制度的"核心的目標(biāo)是保護(hù)身為政治人的政治社會中的每個(gè)成員，保護(hù)他們享有的真正的自治。憲法旨在維護(hù)具有尊嚴(yán)和價(jià)值的自我(self)，因?yàn)樽晕冶灰暈槭滓�的價(jià)值"，正因?yàn)槿绱耍?憲法的功能也可以被闡釋為規(guī)定和維護(hù)人權(quán)的。""而在整個(gè)西方憲政史中始終不變的一

個(gè)觀念是：人類的個(gè)體具有最高的價(jià)值，他應(yīng)當(dāng)免受其統(tǒng)治者的干預(yù)，無論這一統(tǒng)治者為君王、政黨還是大多數(shù)公眾。"(33)

第三，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界和具體的生活場景對于中國法治的基礎(chǔ)與本源意義，也就是強(qiáng)調(diào)中國法治的基本向度必須是也必然是現(xiàn)實(shí)的中國人自己，中國法治實(shí)踐的路徑也就是：在物質(zhì)層面建立起與現(xiàn)實(shí)的人的生活場景協(xié)調(diào)一致的法的制度與機(jī)制系統(tǒng)并使之良性運(yùn)作；同時(shí)，在現(xiàn)實(shí)的人的心理層面，通過法的制度與機(jī)制亦在現(xiàn)實(shí)的人的生活場景中的良性運(yùn)作，使現(xiàn)實(shí)的人建立起對法的制度與機(jī)制及其良性運(yùn)作的堅(jiān)強(qiáng)信心，確立法治的良知。這樣，人們對法的神圣信仰即法治的精神意蘊(yùn)便能從現(xiàn)實(shí)的人的日常生活和具體的生活場景中逐步孕育和誕生。我們這種對現(xiàn)實(shí)的人的日常生活與具體的生活場景的強(qiáng)調(diào)，實(shí)際表達(dá)了這樣一種認(rèn)識，即，法治作為現(xiàn)實(shí)的人的一種生活方式與生存樣態(tài)，在根本上必然是從現(xiàn)實(shí)的人的世俗、瑣碎、繁雜的日常生活事務(wù)之中產(chǎn)生的，法治的精神意蘊(yùn)在根本上是從這些具體的生活場景中點(diǎn)滴積累的，因而需要時(shí)間，也需要耐心。早在20世紀(jì)前半葉，許多中國思想家和學(xué)人在探討中國的民主、法治、憲政問題時(shí)，就曾反復(fù)論證和強(qiáng)調(diào)過這種看法。在論述憲政問題時(shí)，郭叔壬指出："憲政政治也不外乎是一種生活情態(tài)，生活情態(tài)的形成不是一朝一夕的事體，所以憲政初行之際，不宜陳義過高"，他具體分析了美國民主政治的發(fā)展和完善與人民生活的密切關(guān)系，指出："從民主政治的發(fā)展上看，英美的民主政治是他們?nèi)嗣駥?shí)際生活的產(chǎn)物，他們的民治精神和民治內(nèi)容，常因物質(zhì)生活改變而改變"，演化至今，"民主政治不但是美國人民的一種生活情態(tài)，而且已變成美國人民的一種精神力量"，盡管在這一過程中，"人權(quán)宣言、盧梭學(xué)說，對美國立國精神大有影響，但這個(gè)制度的實(shí)際建立，還是置于他們的生活的"。因此，他特別強(qiáng)調(diào)，"憲政的推行，我們不能期望成功于旦夕，我們更不能因?yàn)橛腥税殉郑�便根本懷疑這個(gè)制度的本身，而放棄了我們對推行這個(gè)制度的努力。認(rèn)真講，我們必須把這個(gè)制度的理想，貫注于我們?nèi)嗣竦膶?shí)際生活，濡染浸淫，使這個(gè)制度，能夠變成我們文化的一部分，縱有錯(cuò)誤，我們可以不斷地修正，時(shí)間一長，自然有水乳交融的一天。"(34)胡適更是在不同的場合、不同的文章中反復(fù)闡述和宣傳類似見解。比如，他說："憲政不是什么高不可攀的理想，是可以學(xué)得到的一種政治生活的習(xí)慣"，"憲政可以隨時(shí)隨地開始，但必須從幼稚園下手，逐漸升學(xué)上去"。他贊同張佛泉的主張：民治憲政不是個(gè)"懸在人民生活以外的一個(gè)空鵠的"，只是個(gè)"活的生活過程"。因此，他說："我對于民主憲政的始終信仰擁護(hù)，完全是因?yàn)槲以鴮?shí)地觀察這種政治的施行，從實(shí)地觀察上覺悟到這種政治并不是高不可及的理想制度，不過是一種有伸縮余地，可以逐漸改進(jìn)、逐漸推廣政權(quán)的常識政治"。他認(rèn)為，"民主政治的好處正在他能使那大多數(shù)'看體育新聞，讀偵探小說'的人每'逢時(shí)逢節(jié)'都得到選舉場里想想一兩分鐘的國家大事。平常人的政治興趣不過爾爾。平常人的政治能力也不過爾爾�！�…英美國家知道絕大多數(shù)的阿斗是不配干預(yù)政治，也不愛干預(yù)政治的，所以充分容許他們?nèi)タ窗羟颍�看賽馬，看Cricket，看電影，只要他們'逢時(shí)逢節(jié)'來畫個(gè)諾，投張票，做個(gè)臨時(shí)諸葛亮，就行了"，這樣，"民治國家的阿斗不用天天血脈夸張的自以為'專政'"，"這種政制因?yàn)閷τ谌嗣褙?zé)望不太奢,要求不太多,所以最合于人情，最容易學(xué)，也最有效力。"(35)

我之所以堅(jiān)持認(rèn)為中國的法治建設(shè)必須從現(xiàn)實(shí)的中國人的日常生活及其具體生活場景開始，從尊重人的生活自治開始，主要是希望把法治的種種要求、種種規(guī)范和制度在具體的生活場景中生活化和內(nèi)在化，成為現(xiàn)實(shí)的人的真實(shí)的生活愿望與要求，從而使現(xiàn)實(shí)的人在其日常生活中通過對法治的近距離、甚至面對面的直觀感悟，逐步確立起對法治及其規(guī)范與制度的信任和耐心。這種信任和耐心既是法治之精神意蘊(yùn)的具體表現(xiàn)，又是其生成的基礎(chǔ)。林達(dá)在談到美國人對法的制度的信心時(shí)評論說："美國人沒有'包公'的概念，他們指望的是這個(gè)制度，指望這個(gè)制度的梳理、修補(bǔ)和完善。這種對于整個(gè)制度的耐心，尤其是相關(guān)人員，甚至是受害者和他們的家屬所表現(xiàn)的忍耐，常常使我驚詫不已。由于這種完善有一個(gè)過程，他們可能因此受到傷害。他們也感到悲憤，但是，沒有人因此就認(rèn)為應(yīng)該砸鍋賣鐵。"因?yàn)椋?他們理解，歷史的前進(jìn)、制度的完善、人性的醒悟都是漸進(jìn)的。對一個(gè)在人道原則上建立起來的公眾契約，對它所包含的制度、游戲規(guī)則和運(yùn)作方式的尊重，是共同推進(jìn)一個(gè)人道社會的基本保障。"(36)這的確令人深思。

既然人們對法的神圣信仰是在現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界的具體生活場景之中逐步建立的對規(guī)范和制度的信仰，那么，在推進(jìn)中國的法治建設(shè)的過程中，我們便不能不在思想觀念和具體行動(dòng)中認(rèn)識并遵循這樣兩個(gè)方面的要求：其一，法治的所有規(guī)范設(shè)計(jì)與制度安排、組織設(shè)置與機(jī)構(gòu)建制，都必須以尊重和方便社會活動(dòng)主體的日常生活為合法前提，不得以任何"正當(dāng)"的理由干涉、侵?jǐn)_、妨礙甚至破壞現(xiàn)實(shí)的人的日常生活；其二，法治的實(shí)行決不是只有法律一途即可達(dá)到的，除法律之外，還需要社會生活的多重甚至所有領(lǐng)域的健全而完善的制度的緊密配合，概而言之包括政治、經(jīng)濟(jì)、社會、文化與國際環(huán)境等方面。

以此為基礎(chǔ)，在中國當(dāng)前的法治建設(shè)中，我們必須開始并長期致力于包含如下內(nèi)容的法治的規(guī)范、制度、政策和措施的提煉、確立與落實(shí)，即：法律方面以司法獨(dú)立為第一要義的一系列規(guī)范、制度、組織與機(jī)構(gòu)的建設(shè)；政治方面實(shí)行以限制政府權(quán)力、提高政府權(quán)威及其工作效率的憲政民主制度；經(jīng)濟(jì)方面實(shí)行自由的社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制，核心是明晰產(chǎn)權(quán)，建立高效益的財(cái)產(chǎn)權(quán)制度；社會方面，實(shí)行以社團(tuán)自治為核心的廣泛的社會自治制度；文化方面以多元主義為價(jià)值取向，廣開言路，特別是廣開社會批評的言路；道德方面以社會活動(dòng)主體的道德義務(wù)和道德責(zé)任為核心，培育社會活動(dòng)主體的道德良知；國際方面奉行和平主義，進(jìn)行廣泛的國際交流與合作。

總之，只要我們堅(jiān)定地立足于現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界，密切地關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人的具體的生活場景，那么，對于中國社會來說，法治就不僅是可欲的，而且是可行的；不僅是可期待的未來的理想，而且是可感知的當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)。


注：
⑴[法]孟德斯鳩著、張雁深譯：《論法的精神》（上），商務(wù)印書館1993年版，第7頁。
⑵假若不同的理論家提出的法治理論、學(xué)說或主張完全相同、分毫不差，則只能算作一種法治理論、學(xué)說或主張，并不構(gòu)成復(fù)數(shù)種法治理論、學(xué)說或主張。
⑶[英]弗里德利�！ゑT·哈耶克著、鄧正來譯：《自由秩序原理》（上），生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第四章"自由、理性和傳統(tǒng)"。
⑷同上書，第68頁。
⑸同上書，第61頁。

⑹同上書，第67頁。
⑺同上書，第64頁。
⑻同上書，第68頁。

⑼這一部分法學(xué)者和法律人以北京大學(xué)法學(xué)院朱蘇力教授以及受其思想影響的一批年輕學(xué)者如強(qiáng)世勁、趙曉力、鄭戈等為代表。朱蘇力教授的《法治及其本土資源》（中國政法大學(xué)出版社1997年版）一書是這一學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的代表作。同時(shí)，一批從事社會人類學(xué)研究的學(xué)者如北京大學(xué)的王銘銘教授、廈門大學(xué)的鄭振滿教授等基本上都持這一學(xué)術(shù)立場。但這些學(xué)者由于所從事的專業(yè)的不同、所依憑的理論資源也有所區(qū)別。但總的來看，其所依憑的理論資源的后現(xiàn)代主義色彩較為明顯。
⑽詳見費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，北京大學(xué)出版社1998年版。
⑾費(fèi)孝通：《學(xué)術(shù)自述與反思：費(fèi)孝通學(xué)術(shù)文集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第202頁。
⑿克利福德·格爾茲著，納日碧力戈等譯：《文化的解釋》，上海人民出版社1999年版，第54頁。
⒀費(fèi)孝通：《學(xué)術(shù)自述與反思：費(fèi)孝通學(xué)術(shù)文集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第202頁。
⒁[美]R·沃斯諾爾等著、李衛(wèi)民等譯：《文化分析》，上海人民出版社1990年版，第32頁。
⒂鄭也夫：《代價(jià)論──一個(gè)社會學(xué)的新視角》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1995年版，第44頁。
⒃同上書，第45頁。
⒄費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，北京大學(xué)出版社1998年版，第10頁。
⒅轉(zhuǎn)引自賀麟：《文化與人生》，商務(wù)印書館1996年版，第90-91頁。
⒆賀麟：《文化與人生》，商務(wù)印書館1996年版，第88-89頁。
⒇�！じヂ迥分�、孫依依譯：《為自己的人》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第184頁。
(21)張汝倫編選：《理性與良知：張東蓀文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1995年版，第540及541頁。
(22)[英]安東尼·吉登斯著，趙旭東、方文譯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第109頁。
(23)賀來：《現(xiàn)實(shí)生活世界》，吉林教育出版社1998年版，第132頁。
(24)[匈]阿格妮絲·赫勒著、依俊卿譯：《日常生活》，重慶出版社1990年版，第3、6、7頁。
(25)轉(zhuǎn)引自[德]哈貝馬斯著，洪佩郁、藺青譯：《交往行動(dòng)理論·第二卷》，重慶出版社1994年版，第179、180-181、182頁。
(26)同上書，第166-167頁。

(27)艾四林：《哈貝馬斯》，湖南教育出版社1997年版,第112-113頁。關(guān)于哈貝馬斯三個(gè)世界的觀點(diǎn)見哈貝馬斯:《交往行動(dòng)理論·第二卷》,重慶出版社1994年版,第166-174頁；《交往行動(dòng)理論·第一卷》，重慶出版社1994年版,第107-134頁。

(28)艾四林：《哈貝馬斯》，湖南教育出版社1999年版，第104頁。并參見哈貝馬斯：《交往行動(dòng)理論·第二卷》，重慶出版社1994年版，第189-205頁。
(29)[英]安東尼·吉登斯著，李康、李猛譯：《社會的構(gòu)成》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第43頁。
(30)克利福德·格爾茲著、納日碧力戈等譯：《文化的解釋》，上海人民出版社1999年版，第127頁。
(31)[英]安東尼·吉登斯著，李康、李猛譯：《社會的構(gòu)成》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第45頁。
(32)[英]戴維·赫爾德著、燕繼榮等譯：《民主的模式》，中央編譯出版社1998年版，第380頁。
(33)[美]卡爾·Ｊ·弗里德里希著，周勇、王麗芝譯：《超驗(yàn)正義──憲政的宗教之維》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第14-15頁。
(34)郭叔壬：《憲政與中國文化》，載劉智峰主編：《中國政治體制改革問題報(bào)告》，中國電影出版社1999年版，第443、447及445頁。

(35)分別參見胡適：《我們能行的憲政與憲法》、《再談?wù)剳椪�》等文，載劉軍寧主編：《北大傳統(tǒng)與近代中國》，中國人事出版社1998年版，第169、170、172、173－174頁。
(36)林達(dá)：《我也有一個(gè)夢想》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第408-409、417頁。

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