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論翻譯的原則
摘 要： 抽象的標準如“善譯”和“化境”是不可實現的理想，與其取法不可實現的理想，毋寧提出切實具體的要求作為翻譯的基本原則：1）信守原文的內容意旨；2）遵從譯語的語言習慣；3）切合原文的語體語域。關鍵詞： 信守內容意旨；遵從譯語習慣；切合語體語域
Abstract: Transmigration, an abstract whole at large, is too good to be practical and such concrete subwholes under “good translation” as fidelity to the source-language text in content and intention, grammatical normality, and lexical appropriateness are more workable as cardinal principles of translation.
Key words: fidelity; grammatical normality; lexical appropriateness
翻譯是把一種語言文字所表達的意義用另一種語言文字表達出來，具體說來，就是“換易言語使相解也”。①但是，如何用另一種語言文字把一種語言文字所表達的意義表達出來？“換易言語”之后是否能“相解”？“相解”的程度如何？這些問題歸結起來無疑就是：翻譯的標準是什么？翻譯的方法應如何？
嚴復是中國近代第一位系統介紹西方學術的啟蒙思想家，在介紹西學的同時提出了翻譯的標準 — “信、達、雅”，對中國現代的翻譯實踐和理論研究影響巨大，“相信只要中國還有翻譯，總還會有人念‘三字經’！”②
雖然嚴復持論有故，但認真審視不難發(fā)現，“信、達、雅”實質上既不是具有高度概括力的抽象標準，也不是具有切實指導性的具體標準，“從純理論的角度講，把信、達、雅并列起來作為翻譯標準是具有邏輯缺陷的，因為這似乎意味著：原文不達，也可以故意使之‘達’；原文不雅，也可以故意使之‘雅’。那么，這樣和‘信’字，豈不自相矛盾？”③
《論語·雍也》說“質勝文則野，文勝質則史”，意謂樸實的內容多于文采就未免粗野，文采多于樸實的內容又未免虛浮�？鬃犹岢拔馁|彬彬”，反對浮華的辭藻，所以說“辭達而已矣” — 言辭足以達意就可以了�！稜栄拧沸蝾}下疏說：“爾，近也；雅，正也。言可近而取正也�！薄墩撜Z·述而》說“子所雅言，《詩》、《書》、執(zhí)禮，皆雅言也”，其中的“雅言”是指區(qū)別于各地方言的“諸夏的話” — 標準語，相當于現在所說的“普通話”。但是，嚴復的“雅”指的不是“利俗文字” — 大眾的語言，而是“漢以前字法句法”。為了掩蓋“達”的矛盾，嚴復在“暢達”（如“顧信矣不達，雖譯猶不譯也，則達尚焉”）和“表達”（如“題曰達旨，不云筆譯”）之間周旋，取便發(fā)揮，借“辭達而已”求“信” — “為達即所以為信也”，借“言之無文，行之不遠”求“雅” — “信達之外，求其爾雅”。不難看出，嚴復的邏輯是：要“信”則必須“達”，要“達”則必須“雅”，換言之，“雅”是“達”的條件，“達”是“信”的條件，“為達”最終成了“求雅”的借口：“用漢以前字法句法，則為達易；用利俗文字則求達難�！�
與“并世譯才”的林紓相比，嚴復所譯的書總共不過八九種，而在其所譯的這八九種書中，只有《群學肄言》、《原富》、《群己權界論》和《社會通詮》四種“略近直譯，少可譏議”，④此前“題曰達旨，不云筆譯，取便發(fā)揮，實非正法”，⑤此后“中間義忄旨 ，則承用原書；而所引喻設譬，則多用己意更易。蓋吾之為書，取足喻人而已，謹合原文與否，所不論也”。⑥嚴復雖然提出“信、達、雅”，但他本人并未完全履行。
嚴復是在譯介西學的時候提出“信、達、雅”的，因此“信、達、雅”作為翻譯的標準完備與否，必須結合當時特定的歷史背景來審視，不能簡而單之地就事論事，從而忽視嚴復“辛苦辶多譯之本心”。
嚴復“竊以謂文辭者，載理想之羽翼”。⑦于是，從“達”來看，洋務派和傳教士翻譯的書“不合師授次第”，“不合政學綱要”，有�！爸袑W為體，西學為用”的目的，因而“非命脈之所在”。相比之下，“新西學”的命脈之所在則是“維新”，即運用進化論、天賦人權來反對天命論、君權神授論，用自然科學、機械唯物論來論證無神論，從而“開民智，強國基”。正是“于自強保種之事”，嚴復才“反復三致意焉”。從根本上說，嚴復的“辛苦辶多譯之本心”是“取便發(fā)揮”，其所謂“達旨”是“旨”在“達”資產階級民主主義理論的“民權平等之說”、“資本主義上升時期的自由主義與功利主義學說和自然科學及其方法論。
從“雅“來看，嚴復以“雅言”來“達旨”是“夫固有所不得已也”，因為當時的白話遠未成熟，飽讀先秦詩書，受古文的熏陶而成積習，搖頭晃腦地讀起古書來連平仄也都留心的老夫子大抵不常接觸“利俗文字”，對“利俗文字”的運用不像對古文的運用得心應手，但又要翻譯，不得已就只能在“利俗文字”和“古文”之中擇取后者了，不僅翻譯的時候，甚至在日常寫作中，大概也會覺得用“用漢以前字法句法，則為達易”。更重要的是，作為復古的維新改良派，嚴復的翻譯所針對的讀者是操“雅言”的士大夫階層，為了使他們能夠看自己所譯的書，最好的辦法莫過于先用“雅言”來吸引他們，借“雅”以破啟錮閉，從而使頑固保守的士大夫階層樂于接受西方學理，正如嚴復在其《與梁任公論所譯〈原富〉書》中所言：“吾譯正以待多讀中國古書之人”，“若徒為近俗之辭，以便市井鄉(xiāng)僻之學，此于文界，乃所謂凌遲，非革命也。”一語道破天機！嚴復的“雅”誠可謂用心良苦：從表達形式入手，使士大夫們認為“足與周秦諸子相上下”而最終“傾倒”。當然，嚴復畢竟是帶有復古思想的維新改良主義者，后來又淪為保守派，不懂得“利俗文字”是歷史的必然，更不懂得“利俗大眾”是歷史的推動者。
單純從翻譯標準的角度審視，“若是全盤而真實地‘信’了，把原作的思想感情，意思之最微妙的地方，連它的文字的風格、神韻都傳達了出來，則不但‘順’沒有問題，就是所謂‘雅’（如果原作是‘雅’的話）也沒有問題�！拧�、‘達’（順）、‘雅’三字，實在作到一個‘信’就都有了�！雹鄰倪@個意義上說，嚴復的“信、達、雅”在邏輯上確實“先天不足”。
早在光緒二十年（1894年），馬建忠（1845-1900）就在其《擬設翻譯書院議》中對翻譯進行了深入的探討，提出了“善譯”的標準：
夫譯之為事難矣，譯之將奈何？其平日冥心鉤考，必先將所譯者與所以譯者兩國之文字深嗜篤好，字櫛句比，以考彼此文字孳生之源，同異之故，所有相當之實義，委曲推究，務審其音聲之高下，析其字句之繁簡，盡其文體之變態(tài)，及其義理粗深奧折之所由然。夫如是，則一書到手，經營反復，確知其意旨之所在，而又摹寫其神情，仿佛其語氣，然后心悟神解，振筆而書，譯成之文，適如其所譯而止，而曾無毫發(fā)出入于其間，夫而后能使閱者所得之益，與觀原文無異，是則為善譯也已……。
在這段文字中，馬建忠不僅指出了“善譯”的條件 — 自如駕馭“所譯者與所以譯者兩國之文字”的能力，而且指明了“善譯”的過程 — “一書到手，經營反復，確知其意旨之所在，而又摹寫其神情，仿佛其語氣”。對原文能夠達到“心悟神解”的程度，翻譯起來就自然能夠“振筆而書”，“譯成之文”就自然能夠成為“善譯”了 — “無毫發(fā)出入于其間，夫而后能使閱者所得之益，與觀原文無異。”
馬建忠的“善譯”，一言以蔽之，即是“信” — 從內容意旨到風格效果無所不信，較諸嚴復的“信、達、雅”則更具高度抽象的概括力，使“直譯”、“意譯”和“信、達、雅”在“無毫發(fā)出入于其間……與觀原文無異”中得到了統一。如果說“直譯”是為了“信”而“意譯”是為了“達”的話，那么，既然譯者已經“確知其意旨之所在，而又摹寫其神情，仿佛其語氣”，并達到了“心悟神解”的程度，“信”自然就不會成為問題；既然譯者已經“考彼此文孳生之源，同異之故，所有相當之實義，委曲推究”，又“審其音聲之高下，析起其字句之繁簡，盡其文體之變態(tài)，及其義理精深奧折之所由然”，則“達”自然也不會成為問題。同時，以譯者能夠“摹寫其神情，仿佛其語氣”為前提，原文“雅”，“譯成之文”則定然不會“俗”，反之，原文“俗”，“譯成之文”也定然不會“雅”。
馬建忠的“善譯”無疑就是翻譯的最高境界，無論是奈達的“等效”，還是傅雷的“神似”，抑或錢鐘書的“化境”，均未跳出“善譯”的圈子。然而，在實際翻譯活動中如果采用“善譯” — 或者“等效”、“神似”、“化境” — 作為標準去衡量譯文，可以斷言，沒有任何譯文能夠“達標”，因為“徹底和全部的‘化’是不可實現的理想”⑨。雖然高標準是為了嚴要求，但是既然“法乎其上”最終也只是“僅得其中”，那么與其取法“不可實現的理想”毋寧提出切實具體的要求作為翻譯的基本原則：1）信守原文的內容意旨；2）遵從譯語的語言習慣；3）切合原文的語體語域。
有人偏重“精心的再創(chuàng)造”，視翻譯為藝術；有人偏重“一定的客觀規(guī)律”，視翻譯為科學。但是，不管視為藝術，還是視為科學，翻譯的根本任務即在于“傳真”，譯者不能充當“說謊的媒婆”，⑩否則就會怨偶無數。翻譯無非是用新瓶子裝舊酒，雖然瓶子 — 語言文字類型 — 換了，但是酒 — 內容風格效果 — 卻不能變。
翻譯必須“忠實”，這是共識。但是，“忠實”什么？“忠實”的應該是原文的內容意旨和風格效果，而不是原文的語言表達形態(tài)。如果斤斤于原文的語言表達形態(tài)，譯文無疑就會“異彩紛呈”，因“隔閡”而不“合格”。譯文的語言表達如果連“貫通”都做不到，讀者還怎么去“融會”？結果又怎么可能“與觀原文無異”？語言文字類型不同，語言表達習慣也就大不相同。
吳巖出其《從所謂“翻譯體”說起》中針對操漢語的譯者將外語譯成漢語的情況一針見血地指出了“翻譯體”的實質：一些譯者“一條腿走路”，“未能辯證地對待兩種語言文字”，譯文“是外國化了的中文”，未能“忠實地融會貫通地把原作翻譯和表達出來”。葉圣陶稱自己“不通一種外國語，常常看些翻譯東西”，在《談談翻譯》一文中坦言“正因為不通外國語，我才要讀譯本呢”，揭示出這樣一個淺顯的道理：“別人不懂外文，所以要請教你譯；如果大家懂得，就不必勞駕了�！闭菓{著“不通一種外國語”的“外行”眼光，葉圣陶才看到并指出了問題的實質。葉圣陶的核心思想是反對“死翻”�！八婪�，一言以蔽之，就是“用中國字寫的外國話”�！案鞣N語言的語言習慣都是相當穩(wěn)定的”，“既然是兩種語言，語法方面，修辭方面，選詞造句方面，不同之處當然很多”，“同樣一個意思，運用甲種語言該怎么樣表達，運用乙種語言該怎么樣表達”，不能“死翻”，即便“接受外來影響”，也“要以跟中國的語言習慣合得來為條件”。據葉圣陶想，“翻譯家是精通兩種語言的人，也就是能運用兩種語言來思維，來表達的人”，反觀之，“能運用兩種語言來思維，來表達的人”才算是“精通兩種語言的人”，“精通兩種語言的人”才能成為“翻譯家”。葉圣陶的意思是：“死翻”者自然成不了“翻譯家”，之所以成不了“翻譯家”，其根本原因就在于不精通兩種語言，不能運用兩種語言來思維、表達，而不精通兩種語言，不能運用兩種語言來思維、表達，最終結果就只能是“死翻” — “用中國字寫的外國話”。
吳巖以“內行”的眼光審視“外國化了的中文”，站在“辯證地對待兩種語言文字”的思想認識高度來批語“翻譯體”，指出：“根據中國語言文字的特點，忠實地融會貫通地把原作翻譯和表達出來”。葉圣陶以“外行”的眼光旁觀“用中國字寫的外國話”，立足于“精神兩種語言”的基本條件來批評“死翻”，指出：“各種語言的語言習慣都是相當穩(wěn)定的，咱們接受外來影響要以跟中國的語言習慣合得來為條件”。吳巖與葉圣陶二人看問題的角度不同，觀點卻完全一致：“根據中國語言文字的特點”并“跟中國的語言習慣合得來”。吳巖和葉圣陶所針對的是操漢語的譯者將外語譯成漢語的情況，主張譯文要“根據中國語言文字的特點”，要“跟中國的語言習慣合得來”。若就“所譯者”和“所以譯者”而言，吳巖和葉圣陶的主張無非是：遵從譯語的語言習慣！
每門語言都各有其不同的語體，而不同的語體之間存在著明顯的差異。雖然每門語言的大部分詞語適用于各種語體，但是不少詞語只用于某些特定的語體，有些詞語只見于書面語，有些詞語只用于某些特定的語體，有些詞語只見于書面語，有些詞語只用于口語。同時，交際身份、交際場合、交際內容以及交際心理不同，遣詞造句均會有所不同。就翻譯而言，了解并掌握“所譯者”和“所以譯者”兩門語言中口語與書面語、正式語體與非正式語體之間的差異，進而在遣詞造句上不僅“合意”而且“合宜”，當裨益匪淺。一般來說，原文用的是書面語體，譯文則不能用口語語體；原文用的是口語語體，譯文也不能用書面語體；原文非常正式，譯文則不能不正式；原文不正式，譯文也不能非常正式。雖然一門語言中的基本語法和詞匯是操該語言的大多數人都懂得并使用的，屬于“共同核心部分”（common core），然而不同的行業(yè)有不同的“行話”，不同的專業(yè)有不同的“術語”。譯文應該是個統一的整體，譯文既不能口語與書面語糅雜，更不能“方言”與“雅言”紛呈�？傊g的時候，譯者必須關注原文及譯文遣詞造句的“語域”（register），使譯文不僅在語義上“合意”，而且在語用上“合宜”（appropriate）。
據張中楹《關于翻譯中的風格問題》一文載，有個美國人翻譯《論語·雍也》時最終將孔子發(fā)誓說的“天厭之”譯成了“God damn it”!用“God damn it”來譯“天厭之”雖然在語義上“合意”，但在語用上卻不“合宜” — 即便“心里著慌，口里發(fā)誓”，“文質彬彬”的孔夫子也決不可能來一句美利堅“國罵”。由此可見，譯文除了信守原文的內容意旨、遵從譯語的語言習慣之外，還必須切合原文的語體語域。
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