王二：沉淪后的復(fù)興：揭開波普的符咒

二千四百年前，柏拉圖用他的言語掩蓋住蘇格拉底的真像；二千四百年后，我們的世界仍然為柏拉圖的符咒所封，走不出極權(quán)的陰影。波普用嚴謹?shù)目茖W(xué)分析與頗有個性化的言語欲揭開柏拉圖的符咒，這就是他的《開放社會及其敵人》�！�從波普書中的字里行間，可以找出柏拉圖的符咒就是延綿數(shù)千年的“歷史決定論”。其實波普是將多種社會學(xué)說寄附到一個祖先處，無論馬克思還是湯因比等人，都不過是柏拉圖的繼承者或是闡發(fā)者，他說，有些影響的社會哲學(xué)家“已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了歷史規(guī)律，使他們能夠預(yù)言歷史事件的進程。我把提出這類議論的各種社會哲學(xué)歸類在一起，以歷史決定論這個名字稱之……盡管他們貌似有理，但它們是出于對科學(xué)方法的嚴重誤解，尤其是出于無視科學(xué)預(yù)測與歷史預(yù)言之間的區(qū)別�！保▽�(dǎo)言，頁３）　波普雖然揭開了柏拉圖的符咒，但卻在通向其所謂的“開放社會”的大門上貼上了一道新的符咒：只有反對他所謂的歷史決定論和極權(quán)主義才能達到民主、安全和自由的新天地——一個完全區(qū)別于幾千年封閉社會的開放社會。要揭開波普的新符咒，那我們就必須再次審視他對柏拉圖的理解與發(fā)揮，從中尋出一條他誘使我們走入他的邏輯的道路，我想最后我們不得不相視一笑曰：老路爾�！〔ㄆ照J為柏拉圖提出的理想國并不是烏托邦式的未來預(yù)言，恰與之相反，而是對早期斯巴達式國家的憧憬，它是一個存在著階級并強調(diào)極權(quán)的國家——縱然極權(quán)是為了國家的穩(wěn)定。所以波普便認定柏拉圖是反民主的，而且斯巴達的統(tǒng)治與雅典的統(tǒng)治的區(qū)別便是極權(quán)與民主的區(qū)別。在后來的敘述中，波普始終將斯巴達式的極權(quán)當作開放社會的雛形乃至楷模，大加贊賞。他提倡的開放社會只是欲重建今日雅典而已�！∥覐牡谒恼麻_始一直到第十章，逐章摘要，重溫波普之路，并想狂妄地證明一點：波普的符咒是可以揭開的，我們不必為它的似乎不可反擊的“證偽主義”所嚇倒或蒙騙�！∫�、第四章“變化和靜止”摘評　正因為波普在前幾章已將太多的學(xué)者烙上“歷史決定論”的印記，所以他不得不小心翼翼的論述他的觀點，防止被旁人抓住把柄。于是波普很有見地地提出兩個概念，即“變化”和“靜止”。我所能理解的是這樣一種觀念：“變化”使之“開放社會”的不斷發(fā)展；“靜止”是“封閉社會”在衰敗中稱為“被阻止”的社會。其實在這種觀念中，我們可以發(fā)掘出波普著意而巧妙地隱藏著的幾個觀點：１、“變化”優(yōu)越于“靜止”，因為“靜止”意味著“被阻止”，意味著消亡；２、自“靜止”到“變化”是上升的過程，也是社會發(fā)展的必然走向。如此，我們則可以反詰波普：即認定“開放社會”的出現(xiàn)或走向成功的必然性，但又反對諸如湯因比、施本格勒等人的“社會規(guī)律”，難道這不是一種矛盾嗎？別人的“社會規(guī)律”是“歷史決定論”，而他的“開放社會的必然性”卻不是“歷史決定論”，令人費解。同時，我抱歉地對波普懷有了不敬，因為：１、他在反對歷史決定論時，將此概念嚴重泛化，正如它表現(xiàn)在對音樂的個人情緒：“無論在藝術(shù)領(lǐng)域還是在倫理領(lǐng)域，我統(tǒng)統(tǒng)反對‘未來主義’。”（注釋，頁２６４）其實這是反映了它的“證偽主義”和“經(jīng)驗主義”觀點，在后文將會有評述。他的這種思維方式只讓我欽佩他的踏實與古板。２、波普的“開放社會”論并沒有逃出他自己給“歷史決定論”下的定義，他自認為自己是“科學(xué)語言”，而別人詳加考證研究的學(xué)說卻是“歷史預(yù)言”，是“歷史決定論”。而他唯一便是被人的學(xué)說是無法通過他的“證偽主義”與“經(jīng)驗主義”這一關(guān)，因為未經(jīng)證實的理由具有太多的不可預(yù)測性。也許波普更加認可的是鄧小平的“摸著石頭過河”與混沌理論中的“蝴蝶效應(yīng)”吧。但波普又何以將自己的理論體系歸結(jié)為非“歷史決定論”的科學(xué)規(guī)律呢？唯一的解釋是“封閉社會”與“開放社會”都是二千四百年前那段歷史中出現(xiàn)過的，于是符合“證偽主義”和“經(jīng)驗主義”。波普在打通二千四百年的時間長廊上卻是個奇才，但他并沒有太多地考慮到二千多年前的社會狀態(tài)與今天的社會狀態(tài)大不一樣。無論民主、安全、平等，都有了新的環(huán)境，都有了新的影響因素，都出在一種新的體系之中。３、波普為西方文明展開的辯護與對諸如“社會主義”、“共產(chǎn)主義”的惡感，使我認識到他狹隘的一面，在這點上，他甚至比不上他的同行貝爾，至少貝爾只認定美國的老大地位，而不去判定社資的優(yōu)劣高下。在我看來，無論東方、西方，資本主義、社會主義還是共產(chǎn)主義，都是人在社會發(fā)展中的無奈的定位，究竟何者為勝不足以為之爭得面紅耳赤甚至大打出手。最為重要的是如果一方成功，那么原因何在，究竟有無成功的原則？意識形態(tài)的過程令我不能贊同，只有那個結(jié)果才是最為終極的目標。只有實現(xiàn)那個終極的欲望，而沒有維護意識形態(tài)的欲望，那方是羅素所說的真正的偉人。

二、第五章“自然和約定”摘評　此章是波普論證得最為嚴密的一章，幾乎無懈可擊。波普認為“自然規(guī)律”與“規(guī)范規(guī)律”的區(qū)分只有在“這種巫術(shù)的‘封閉社會’確實衰弱之后才能發(fā)展起來”（６０），而所謂的“巫術(shù)的封閉社會是指原始部落或‘封閉’社會由于它所處在固定不便的禁忌、律法和習(xí)俗的巫術(shù)圈子之中而具有一種典型的神秘態(tài)度”（頁60）我已能理解波普何以如此說，他認為在“自然規(guī)律”與“規(guī)范規(guī)律”之間存在著一個共同的源。但他同時認為“這二者之間的區(qū)別是一種根本性的區(qū)別，并且認為這兩種規(guī)律除了有一個相同的名詞之外，沒有什么共同之處”�。�頁６１）。他所言的“二者”都是絕對意義上的，他并未排斥“自然的權(quán)利和義務(wù)”等自然法的內(nèi)容。　在本章的第二節(jié)中，波普提出了一個非常有見地的觀點，即他認為自然規(guī)律與規(guī)范規(guī)律的區(qū)分過程中有一個起點：“幼稚的一元論”�？煞譃閮蓚�可能性：１、幼稚的自然主義，我稱之為“天不可違”；２、幼稚的約定論，我稱之為“上帝權(quán)威”。后來發(fā)展到一個終點：批判的二元論，或叫批判的月定論。此時產(chǎn)生一種有意識的區(qū)分，“即把人所不及的自然規(guī)律性區(qū)別開來”。（頁６３）　波普幾乎是以陳述事實的語氣將我們的思維牢牢困住，引導(dǎo)我們承認自然和約定之間的區(qū)別，并隱隱地在我們心中注入一種理念：封閉社會中自由自然規(guī)律，而當社會發(fā)生變化后，便出現(xiàn)了規(guī)范規(guī)律，這是個天經(jīng)地義的過程。我也承認規(guī)范規(guī)律，因為規(guī)范規(guī)律在中國的歷史更長，也更為深刻。倒是自然規(guī)律在中國弱得可憐，唯一值得提的地方就是天人觀念，但天人觀念后來也為君權(quán)神授、天命難違的官方思想粗暴地權(quán)威化了。正是這種我內(nèi)心中的“自卑”讓我發(fā)現(xiàn)了波普此論中的突破口。與中國的情況不同，西方的“自然規(guī)律”發(fā)展的迅速而且影響深遠，或者說與中國的情況相反，西方的規(guī)范規(guī)律往往被注入自然規(guī)律地因子，甚至成為自然規(guī)律發(fā)揮社會作用、政治影響的強大手段。這種因子的主要成分是宗教觀念和契約觀念。限于篇幅，我不加展開，僅提幾個讓我們足以對波普發(fā)難的切入點：１、宗教中的平等思想：表現(xiàn)如十字軍東征中的精神征服的平等欲望，馬鼎·路得的宗教改革提倡的平等……２、宗教中的自由思想：表現(xiàn)參馬克思·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》……３、契約觀念：自盧梭的契約論提出后，契約制與契約觀念成了今日西方世界的最基本的理念。何以我將如此三者都歸結(jié)于源自自然規(guī)律呢？原因有兩點，一是波普如此斬釘截鐵地認定自然規(guī)律與規(guī)范規(guī)律的區(qū)別，他便定會同意自然不帶有規(guī)范規(guī)律才固有的階級、等級等特性，因只有自然規(guī)律具有真正（或說絕對）的自由、平等的特點，而且自然規(guī)律中的萬事萬物都因著有“自然法”或說自然契約才得以固定不變，故契約論也是從自然規(guī)律中抽離出的，其次，波普認為“自然界只有事實和規(guī)律性，它本身既不是道德的，也不是不道德的。正是因為我們自己把標準施加給自然，從而把道德引進自然界”（頁６４），“責任、決定只是和我們一起進入自然界的”（頁６４）。此言有唯物主義的味道。人與自然本身是相連的，人在認識自然后，又受其影響（反作用）產(chǎn)生了對自然的欲望，從而又作用于自然，并帶著自自然界的規(guī)律中所體味與探索到的社會規(guī)律（廣泛的道德體系）作用于社會，這與中國人的天人和一論頗合。　自然和約定是柏拉圖的基本思想是形而上學(xué)二元論。它表現(xiàn)在各個領(lǐng)域的對立上，而“這全部二元哲學(xué)是出于要急于解釋理念社會的憧憬與社會領(lǐng)域中的可憎的實際情況的之間的鮮明對照——穩(wěn)定的社會與在革命過程中的社會之間的鮮明對照”。我無法斷定波普是否在之中隱含著他對政治穩(wěn)定（民主）與政治沖突（革命）的見解，但亨廷頓、阿爾蒙德等人提出了這個問題。波普與亨廷頓、阿爾蒙德不同，波普的“穩(wěn)定的社會”與“革命過程中的社會”分別被喻為“封閉社會”與“開放社會”，兩者是必然沖突的，而且后者優(yōu)越于前者并必然代替前者。亨廷頓和阿爾蒙德把兩種社會的“穩(wěn)定”與“革命過程”時作兩個共存的特點，并且深入分析兩者的相似共存情況。事實上，波普的理性分析只是推測，他的推斷被亨廷頓和阿爾蒙德的“經(jīng)驗主義”分析所擊潰。（可參亨廷頓《變革社會中的政治秩序》、阿爾蒙德《發(fā)展中的政治經(jīng)濟》一文）　三、第六、七、八、九、十章摘評　由于這五章都圍繞著一個明顯的核心，即批判極權(quán)主義。于是我將它們貫穿在一起，以更方便的進行分析�！“乩瓐D的唯心主義是“阻止一切政治變化“，而這一目標若辦得到的話，又可以由他的自然主義來回答：“回到自然”，這點竟與兩千年后的現(xiàn)代人的反對物質(zhì)世界的方法之一——回歸自然不謀而合�！“乩瓐D的政治綱領(lǐng)是“極權(quán)主義的正義”，實際上是森嚴的等級制度或森嚴的階級觀。對柏拉圖的這一觀點的反對，我和波普又不同的意見。波普認為柏拉圖的觀點實際上就是為了實現(xiàn)極權(quán)，而極權(quán)正是“開放社會”的首要大敵。我則認為階級的觀念會隨著世界的發(fā)展越來越為人所淡忘。我一直在嘗試探討階級與資本所有制的分離（淡化），那么若我的命題成立，唯一的渠道便是由經(jīng)濟競爭基礎(chǔ)上的民主帶來的階級觀念的淡化實現(xiàn)�！〔ㄆ照J為“正義”是“平等”與“公正”，而柏拉圖的正義不是此范疇之中。柏拉圖用生物上的平等爭取法律上的平等，并總結(jié)道：“對不平等的人以平等的對待必定造成不平等�！辈ㄆ诊@然事件柏拉圖關(guān)于“保持人們自己的崗位就是正義”絕對化了。他認為“柏拉圖的最大意圖在于認定階級特權(quán)是唯一的正義”。同時波普認為“與利他主義相結(jié)合的個人主義已成為我們西方文明的基礎(chǔ)。這是基督教的主要學(xué)說（《圣經(jīng)》說“愛你的鄰人”而不說“愛你的部落”）。很明顯看出，此處波普與柏拉圖的最大分歧是對“正義”的兩種不同理解。柏拉圖帶有狹隘的集體主義（或說因波普的評述才如此的）的特色，而波普則是個“左派個人主義者”。波普認為集體主義與跟人主義一樣，是民主與自由的最大敵人，而且必會嚴重阻礙個人的自由，而只有個人的自由的以保證，我們才能進入“天堂般”的“開放社會”中去�！≡陬I(lǐng)導(dǎo)原則上，波普認為選擇“最有智慧的人”或“最好的人”來執(zhí)行統(tǒng)治是毫無意義的，因為那些學(xué)說是自相矛盾的�？v然是“法律至上”，也不過是統(tǒng)治者的法，如赫拉克利特所言：“法律也可以要求大家必須服從一個人的意志�！彼�認為有意義的是如何設(shè)立一些與統(tǒng)治者的權(quán)力足以抗衡的權(quán)力。波普于是又推出他一貫推崇的白蠟圖的師傅——蘇格拉底來，認為蘇格拉底提倡的道德理性主義是一把雙刃劍，一方面反對出身論，另一方面又易為人理解為權(quán)威主義而走向反民主的道路。其實他只不過要大家明白，這雙刃劍的刃只要被磨掉一個，就可以成為一巴鋒利的德摩克里特之劍，足以與統(tǒng)治者的權(quán)力進行抗衡。當然被磨去的顯然是“權(quán)威主義”。波普肯定也知道反權(quán)威主義會有什么后果，我甚至認為波普只是想夸大一些自由主義和個人主義的重要性，因為如貝爾、麥格雷格·波恩斯等人提出的新權(quán)威主義太盛了，需要收斂一下�！“乩瓐D在波普眼中是個“逆徒”，柏拉圖的哲學(xué)王（傳統(tǒng)權(quán)威主義的源頭？）思想被波普認為是故意曲解了蘇格拉底的意思，他說“從這個反躬自問的、理性的和真誠的世界下降到柏拉圖的哲人王國是多么嚴重的倒退啊！”（頁１６５）波普認為柏拉圖的這種烏托邦工程是有害的思考方式，而唯一合理的社會工程是“逐步工程”。（頁１６５）“逐步工程師”的任務(wù)是消除社會上的最嚴重最迫切的禍害，而不是要求最偉大的終極幸福并為之奮斗。（頁１６７）波普認為只有對某社會計劃有足夠的經(jīng)驗才能去實現(xiàn)它。波普的話是對的，我們對任何社會計劃的實踐的確應(yīng)該小心從事，但他似乎認為別人都重視的不夠，他用“足夠”兩字壓死了大多學(xué)者所謂的“歷史決定論”式的學(xué)說。至少在我見過的、他所批過的幾個學(xué)者如馬克思、湯因比等人的著作中，我并沒有讀到太多的妄加推測，相反它們可稱得上是理論實踐相聯(lián)系的典范著作。而對于波普“開放社會及其敵人”我始終惴惴不安地不住反躬自問：“你說這開放社會及其敵人在哪？”　波普認為“馬克思在抨擊烏托邦主義時，事實上是在譴責一切社會工程——這一點是很少人能理解的。……他認為社會必定是按照歷史規(guī)律而發(fā)展的，而不是按照我們的合理計劃而發(fā)展的�！辈ㄆ諏︸R克思的誤解主要出在對馬克思社會發(fā)展理論中的社會變化規(guī)律上。馬克思的階級分析法是一大創(chuàng)造，并由此為基礎(chǔ)推論出社會發(fā)展的歷史規(guī)律。馬克思的學(xué)說并不跟波普所言的“合理計劃”相矛盾，只是側(cè)重點不同而已。另一方面波普在哲學(xué)觀點上認為馬克思是因為“唯美主義”而“譴責一切社會工程”的。由“唯美主義”到“完善主義”再到“烏托邦主義”，波普也在暗暗嘲笑馬克思的天真，但他又何曾重視過馬克思理論中的階級理論、經(jīng)濟理論的現(xiàn)實性呢？我同意波普所說的“認為徹底改造我們的社會世界就會立刻導(dǎo)致一個可以運行的制度，是沒有理由的”，但并不認為他這句話的所指責對象的存在�！〔ㄆ照f：“在修昔底德所處的同一代人之中，掀起了對理性、自由和博愛的新信念——我認為這個新信念就是開放社會唯一可能的信念。”他認為這個時期是“標志著人類歷史轉(zhuǎn)折點的時期”，并被稱之為“偉大的世代”（Great　Generation）。這個偉大的世代指的是雅典人處在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭之前核戰(zhàn)爭之中的那個時期，期間涌現(xiàn)出了一大批持開放社會論的學(xué)者，如修昔底德、伯克利、德謨克利特、蘇格拉底等人，但是隨著蘇格拉底的死去、柏拉圖的重新解釋，柏拉圖用他的符咒封住了開放社會的大門，而波普對柏拉圖的批判便是要揭去門上的符咒。　波普的批判的確揭去了柏拉圖的符咒，但他同時又貼上了他自己的符咒，如果你同意與他一起抨擊他所謂的極權(quán)主義與歷史決定論，那么才能解開他的咒語，得以進入他的開放社會中去。　總結(jié)全文，波普的符咒應(yīng)該被揭開，否則就會把我們置于一種個人主義與純粹的經(jīng)驗主義中去，從而艱于對社會產(chǎn)生長遠的看法。最后，我從三個方面揭開波普的符咒：

首先，波普在全書中一再重申開放社會的特征是“對理性、自由和博愛的信心年”，但他每一處都只是對開放社會作極為泛化、模糊的描述，我們無法從“新信念”中得到對開放社會感性的認識，甚至是較為清晰的想法也無法形成。波普的開放社會與馬克思等人的學(xué)說相比，顯得更加無經(jīng)驗并且更抽象。

其次，波普在全書中充滿對蘇格拉底與雅典的眷念，無論是眷念民主還是自由，實際上都是對“人”的眷念，是他的對個人主義的向往。英格爾斯說過“人的現(xiàn)代化是現(xiàn)代化的核心”，而波普雖然認可了柏拉圖的發(fā)現(xiàn)，即開放社會的敵人的根源是“人的墮落”（頁２０９），但波普心目中開放社會中的人不是英格爾斯筆下的現(xiàn)代人，而是不認可集體、認為個人利益大于集體利益的人。我難以想象波普在將個人如此自私化后，由這些人組成（如果能的話）的開放社會該有誰來管理呢？因為同時波普也反對權(quán)威主義，甚至反對統(tǒng)治者（社會的最高權(quán)力所有者，開放社會中亦會存在）的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)威。波普的理想讓我贊嘆，他希望一大群具有“新信念”的人組成一個沒有權(quán)威、個人利益高于集體安全的社會，是烏托邦還是經(jīng)驗主義，一眼明了。

最后，波普將歷史決定論視為“天敵”，因為歷史決定論不是“逐步”的，而是“跳躍式”的。但設(shè)想一下沒有習(xí)慣性的長遠規(guī)劃，只是逐步地靠經(jīng)驗主義辦事能行嗎？在當今最為人注目的兩大方法論——系統(tǒng)論與混沌論中（其實，它們在沒人注目時已經(jīng)發(fā)揮出巨大的作用），都認可了對未來發(fā)展規(guī)律的可分析性與可預(yù)測性，而且它們也真是實現(xiàn)上述目的的方法論。

所以波普的符咒只是一道理想的符咒，揭開他的符咒后，我們才有可能進入“開放社會”。這個“開放社會”中有他所謂的“新信念”，但絕不是個僅靠理念來支撐維系的社會，更不是純經(jīng)驗主義、排斥集體主義與權(quán)威的社會。歷史中沒有什么決定論，但是有蘊含在其中的深刻的社會規(guī)律。

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