非狂歡的廟會

1980年代以來的民間廟會的復(fù)興，已經(jīng)開始引起人類學家、民俗學家的廣泛興趣。作為傳統(tǒng)的民間節(jié)日，廟會主要是在寺廟或者附近舉行的酬神、娛神、求神、娛樂、游冶、集市等群眾性集會，人們除了到寺廟進香還愿、祭祀神靈以外，凡農(nóng)副特產(chǎn)、日用雜貨、手工工藝、民俗用品、地方小吃等百貨云集，客商紛至，戲劇雜耍助興，地攤野場賣藝，熱鬧非凡。作為民間化的節(jié)日，廟會歷來都以一種非主流意識形態(tài)的內(nèi)涵體現(xiàn)其獨特的文化色彩，主要表現(xiàn)在廟會所具有的狂歡精神。具體到中國的廟會文化，據(jù)有關(guān)學者的研究，所謂狂歡精神，是指群眾性的文化活動中表現(xiàn)出的突破一般社會規(guī)范的非理性精神，一般體現(xiàn)在傳統(tǒng)的節(jié)日或其他慶典中，常常表現(xiàn)為縱欲的、粗放的、顯示人的自然本性的行為方式。這里所說的“非理性”，并不是指啟蒙時期理性主義和更晚近的非理性主義。“非理性”行為是指純粹由感情支配的、不考慮方式和目的隨心所欲的行為。與西方的狂歡節(jié)文化相比較，中國的廟會狂歡文化具有原始性、全民性和反規(guī)范性等特點。在廟會中，維護傳統(tǒng)社會秩序的等級制度被極大地沖淡了，這類活動的組織者往往是社會上層人士，諸如城市的士紳或商人，鄉(xiāng)村的大戶和族長，主要的參加者則是下層民眾，甚至平時飽受禁忌的婦女也不再限制地參加廟會及娛神演出。廟會期間使用的各種服裝、道具等象征物品表現(xiàn)了對“官方符號系統(tǒng)”的嘲弄，而且極盡鋪張浪費之能事，對傳統(tǒng)社會的統(tǒng)治秩序具有強烈的顛覆性和破壞性。[1]

俄羅斯學者巴赫金曾經(jīng)將拉伯雷的小說創(chuàng)作與西歐中世紀的狂歡文化聯(lián)系起來進行考察，進而對中世紀的民間狂歡節(jié)文化作了經(jīng)典研究。在他看來，狂歡節(jié)中以詼諧因素組成的儀式-演出形式。與嚴肅的官方的（教會和封建國家的）祭祀形式和慶典有著非常明顯的，原則上的區(qū)別。它們顯示的完全是另一種，強大非官方、非教會、非國家的看待世界、人與人的關(guān)系的觀點。在狂歡節(jié)中，沒有演員和觀眾之分，人們并不是袖手旁觀，而是生活在其中，它是全民的。在狂歡節(jié)上，生活本身在表演，而表演又暫時變成了生活本身。換言之，在狂歡節(jié)期間，生活本身戲劇化、儀式化了。與民間的狂歡節(jié)相對立的，西歐中世紀的官方節(jié)日則不能使人偏離現(xiàn)有的世界秩序，而是將現(xiàn)有的制度秩序化、合法化、固定化。民間的狂歡節(jié)則仿佛是慶賀暫時擺脫占統(tǒng)治地位的真理和現(xiàn)有的制度，慶賀暫時取消一切等級關(guān)系、特權(quán)、規(guī)范和禁令。巴赫金認為，這才是真正的時間節(jié)日，不斷生成、交替和更新的節(jié)日，它與一切永存、完成和終結(jié)相敵對。在狂歡節(jié)期間，不僅取消了等級，而且也形成了廣場語言和廣場的特殊形式　，這是一種坦率的自由，不承認交往者之間的任何距離，擺脫了日常（非狂歡節(jié)）的禮儀規(guī)范的形式。廣場語言所形成的世界感受與一切現(xiàn)存的、完成性的東西相敵對，與一切妄想具有不可動搖性和永恒性的東西相敵對，為了表現(xiàn)自己，它所要求的是動態(tài)的和變易的、閃爍不定、變幻無常的形式�？駳g節(jié)的語言的一切形式和象征都洋溢著交替和更新的激情，充溢著對占統(tǒng)治地位的真理和權(quán)力的可笑的相對性的意識。在一定程度上，狂歡節(jié)期間的生活所建立起來的世界，是作為對日常生活，即非狂歡節(jié)生活的戲仿，是作為“顛倒的世界”而建立的。[2]

根據(jù)巴赫金的民間狂歡文化的理論，以及中國本土學者對于中國廟會的研究，我們可以認為，在中國，以廟會為代表的民間節(jié)日，判斷其是否具有狂歡性，主要應(yīng)該看它與一個時期占統(tǒng)治地位的主流意識形態(tài)之間的關(guān)系如何，如果在儀式的表演與廟會的符號語言的運用方面并不與主流意識形態(tài)形成對抗，盡管它沿用了該廟會的許多外在形式，但是我們很難就此判定，該廟會具有一種狂歡精神。在我看來，狂歡精神的本質(zhì)，是對民間文化精神的張揚，是與占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)保持著相當大的距離，甚至在某種程度上來說，民間狂歡文化對主流文化構(gòu)成了嘲弄與顛覆。當我們以這種理念去考察中國當下復(fù)興的廟會文化的時候，我們便會發(fā)現(xiàn)，在中國當下的文化情境中，即便是傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會中最具有全民性、顛覆性的廟會文化，也已經(jīng)喪失了其原本的民間性，可以說，當下的民間廟會文化已不再具有民間意義，換言之，它與主流意識形態(tài)之間并不形成對立，相反，民間文化越來越融匯到主流意識形態(tài)的滾滾洪流之中，幾乎徹底地淹沒了其固有的顛覆性與嘲弄性，而是成為中國當下現(xiàn)代性話語的一個有機組成部分，許多民間廟會已經(jīng)被地方政府發(fā)明為一種具有文化資本意義的文化遺產(chǎn)，可以擴大地方的聲名，或者能夠吸引外來的旅游者，或者可以吸引外來的資金投資到地方政府的經(jīng)濟建設(shè)，在傳統(tǒng)社會中，儼然以主流意識形態(tài)對立面出現(xiàn)的純粹民間的文化形式，在高度現(xiàn)代性的時代，卻可以成為實現(xiàn)現(xiàn)代性訴求的地方性文化資本。

中國當下的民間廟會的狂歡精神喪失，首先表現(xiàn)在權(quán)力政治或明顯或潛在地作用于民間記憶。保羅·康納頓（Pual　Connerton）認為，“控制一個社會的記憶，在很大程度上決定了權(quán)力等級�！盵3]在今天的后現(xiàn)代社會中，“我們不再相信那些歷史‘主體’——政黨、西方——這個事實并不意味著這些宏大支配話語的消失，而是意味著它們作為我們當今形勢下的思維方式和行為方式，在無意識中仍然起作用：換言之，它們作為無意識的集體記憶，存而不去。”[4]在中國當下的社會情境中，權(quán)力政治依然在控制著人們的社會記憶，盡管它不再采取以往的集權(quán)控制形式，但是，權(quán)力政治在現(xiàn)代化過程中的現(xiàn)代性訴求，一如保羅·康納頓所說，以一種無意識的方式，存在于人們的大腦之中，作用于人們的社會記憶，揮之不去。民族志的資料顯示，民間的儀式經(jīng)常自覺和不自覺地采用主流意識形態(tài)的符號，象征著民間對主流意識形態(tài)的認同。1998年春節(jié)廟會期間，北京白云觀門內(nèi)一左一右矗立著兩個臨時性的柱子，分別寫著“熱愛祖國”和“熱愛北京”。1997年11月30日，“萬年永慶太獅老會”　在北京小西天舉行重整儀式，應(yīng)邀前來祝賀的其他花會的會頭送來各種條幅和匾額，其中有一條幅寫道：“百花齊放”，將主流意識形態(tài)關(guān)于文化藝術(shù)的政策置于民間的廟會之中，自有其一番深意。北京的妙峰山廟會，在北京久負盛名，在通往妙峰山靈感宮的路邊有一棵松樹。樹旁立一個木牌，上書“救命松”，解說詞寫道：“抗日戰(zhàn)爭時期，前市長焦若愚同志在此打游記，突遭日機轟炸，交通員不幸犧牲，焦若愚同志因受此松擋護幸免于難�！痹诿耖g的信仰中，妙峰山的碧霞元君能夠消災(zāi)降福，保佑一方平安。而且妙峰山在文革期間幾成廢墟，90年代以后，逐漸恢復(fù)了民間信仰活動，我們可以通過一棵松樹的解說詞產(chǎn)生這些有意義的聯(lián)想，這一標志的樹立，有學者認為，當事人自覺或不自覺地在民間場所引入國家正史，引入了國家的代表。[5]

權(quán)力政治對民間記憶的作用還體現(xiàn)在，民間已經(jīng)意識到，在很多情況下，廟會的發(fā)展必須納入到民族國家的現(xiàn)代性話語之中。河北范村的龍牌會就是一個典型的個案。據(jù)學者研究，范村龍牌會供奉的龍牌可能是土地爺牌位，也可能是眾神的牌位。但是，1990年前后，隨著廟會的規(guī)模不斷擴大，龍牌會的文化人（村民和外來的知識分子）逐漸統(tǒng)一口徑，說龍牌供奉的勾龍，代表的是民族國家共同體想像意義上的“龍”。組織者印刷龍牌會的簡介、向客人介紹龍牌會淵源時都援引這一說法，在廣場上懸掛“炎黃子孫是龍的傳人”的巨大橫幅，有一半以上的村民說龍牌爺是中國人的祖先。[6]鄉(xiāng)民原初性質(zhì)的樸素的民族情感，既是長期以來民族國家主流意識形態(tài)控制下產(chǎn)生的情感效應(yīng)，也是現(xiàn)代性話語已經(jīng)被村民自我內(nèi)化的一種表現(xiàn)，或許更應(yīng)該說，這是鄉(xiāng)民自覺運用主流意識形態(tài)的話語達到民間的自我訴求。我們看到，在國家意識形態(tài)與大眾傳播媒介的共同作用下，鄉(xiāng)民關(guān)于民族國家形象的想像基本上統(tǒng)一到官方的話語體系之中，主流意識形態(tài)與“民間”話語的區(qū)分變得模糊起來，在鄉(xiāng)村廟會的具體場域中，鄉(xiāng)村知識分子將一個地域性的神祗包裝成為一個民族主義的符號，滿足的卻是地方性的欲望訴求�！�從這一個案可以看到，中國當下文化圖景的復(fù)雜景象也已經(jīng)滲透到了鄉(xiāng)土社會的文化創(chuàng)造過程。　其次，廟會精神的徹底功利化。在我調(diào)查過的江西省富東村，自從1985年以來，每年的農(nóng)歷十月份都要舉行“白石仙”廟會。改革開放以后，富東民間重建傳統(tǒng)的民間信仰，使村落中的神廟成為富東在村委會、家族祠堂等之外的又一個中心。應(yīng)該意識到，在國家的政治權(quán)力之外，尋找到了另外一條宣泄主觀情感的途徑。在村民看來，在神的面前，政治的、經(jīng)濟的、文化的不平等都會為神的力量的靈驗與神秘所消解。政府的官員們對于神仙不敬，觸怒了神明，同樣會遭到神的懲罰。然而，在廟會期間，村民關(guān)心的，是自己的酬神戲能否給自己帶來平安吉祥。大多關(guān)切的是神明能否滿足自己的要求，能否保佑自己以及家人的平安和福壽，民間對神明的出身并不太注意，注意的是神明是否靈驗，靈驗與否是決定神廟香火是否旺盛的主要因素。因此，柞樹坊家族成員向外來人介紹關(guān)于“白石仙”的情況時，總是極力渲染其家族神明多么靈驗，幾乎有求必應(yīng)。每年十月份舉行迎神賽會時還愿的主要有生子、升學、發(fā)財、祛病消災(zāi)等，其中主要以前兩者為最，這與富東的經(jīng)濟形態(tài)基本上是傳統(tǒng)的農(nóng)耕經(jīng)濟有關(guān)，村民關(guān)注的仍然是傳統(tǒng)的光宗耀祖和傳宗接代。兩者的還愿明顯的具有競賽與炫耀的意識，家族的意義體現(xiàn)的非常重要，在演戲中，人們關(guān)注的是哪一姓、哪一族、哪一房的信士許愿了多少本戲，在電視等傳播媒體幾乎普及富東鄉(xiāng)間的今天，人們對于演唱的內(nèi)容等興趣并不很大。因此，村民的許愿和還愿的儀式所維系的是“白石仙”的靈驗性格，廟會的儀式表演也就成了一場巫術(shù)化的金錢游戲。從這一角度理解，許愿是人與神之間的個體性交易，人只須向神許諾一定的財物，便會得到相應(yīng)的回報，而每年的迎神賽會則是集體性的還愿行為，人們舉行儀式的同時，神明的力量得到了認同和肯定，在人與神明的交易過程中，神明的靈驗當成了可以用金錢衡量的商品，人與神明之間的交流越來越缺乏神圣意義，逐漸成為一種交換行為，而這種交換行為建立在互利的基礎(chǔ)之上。在每年白石仙的演戲期間，最多的莫過于生子的還愿（據(jù)說只要到白石廟后面的山坡上揀一小塊白石，用紅紙包好，放在口袋里，向白石仙祈禱，保佑生一個男孩，一定為白石仙唱一本戲，回家后，把白石放在家中的神壇上祭拜。），這與國家計劃生育政策有關(guān)，在民間，香火延續(xù)觀念仍是根深蒂固；再就是考學的還愿。以上兩者在白石仙的“還愿”中所占的比例特別大，而且還愿時所花費的資金也比較鋪張，根據(jù)1996年“白石仙”廟會期間的信士捐寫樂助的記錄，共有一百一十九戶人家捐寫了兩萬零八百九十二點五圓整人民幣的樂助款，其中有三十一戶人家捐寫了五百圓（唱兩本戲），十一戶人家捐寫二百五十圓（唱一本戲）。[7]論文非狂歡的廟會來自WWW.66WEN.COM免費論文網(wǎng)

權(quán)力政治對民間記憶的或明顯或潛在的影響，以及廟會的功利化趨向，使廟會自身所具有的狂歡精神消失了，剩下的只是權(quán)力政治的地方性表述，還有就是民間純粹金錢欲望的儀式化追求。鄉(xiāng)土社會中的草根意識的非理性情感因素都被充分地理性化了，納入了主流意識形態(tài)的規(guī)范話語之中，或者滿足于鄉(xiāng)民日益迫切的致富欲望。我們說，廟會狂歡精神的消失，不能僅僅局限于廟會的展演過程，因為，廟會的展演過程表面上給人一種混亂、無序，或許還可以自由交流，有時還可能對政治有所批評，但是，在中國當下的文化情境中，廟會內(nèi)在的狂歡精神不見了，我們可以看到現(xiàn)代的各種交流方式傳遞著鄉(xiāng)民的資本想像，可以看到由權(quán)力政治、資本等不同資源共同支配下建構(gòu)起來的宏偉場景、熱鬧非凡的景象，而這是一種表面的狂歡，它被權(quán)力政治、資本以及地方性文化等資源之間的共謀抽空了內(nèi)在的精神實質(zhì)，因為其不再以一種民間固有的顛覆、嘲弄姿態(tài)看待主流意識形態(tài)。

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