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理性的定位與思想的復(fù)興
理性的定位與思想的復(fù)興發(fā)布時間： 2003-6-27 作者：秩名
眾所周知，深入地探究理性的內(nèi)涵乃是我們永恒的任務(wù)，因為理性是我們自我理解的前提，而自我理解又是自我存在的依據(jù)。因此對于人類（尤其是西方人）來說韋伯問題既是他所處時代的問題，也恐怕是所有時代都會遇上且必須回答的問題，那就是：首先要認(rèn)識西方理性主義的特性，在西方理性主義之內(nèi)認(rèn)識西方理性主義的特性，并通過西方理性主義和現(xiàn)代西方理性主義的形成，解釋西方理性主義和現(xiàn)代西方理性主義的特性。這是由于所有關(guān)于特殊形式的地方顯然都是涉及西方文化的一種特殊形式的理性主義，而理性會在不同的生活領(lǐng)域，以不同的形式，在所有文化范圍內(nèi)出現(xiàn)。并且由于理性的不同形式，韋伯總是一再地回憶起，“理性主義”可以具有非常不同的意義，諸如技術(shù)化意義的合理性、形式合理性、價值合理性、方法論生活指導(dǎo)的合理性等等，頗為復(fù)雜，都試圖從不同的方面去論述理性之為何物。而對理性的探討或定位最終導(dǎo)致了當(dāng)今時代思想的復(fù)興。
一、傳統(tǒng)理性觀念
在傳統(tǒng)的觀念中，“理性”主要指人的一種認(rèn)識能力。古希臘語相應(yīng)的詞匯為nous （來自動詞noein，意為“思維”、“思想”）和logos（來自動詞legein，意為“計算”、“思想”和“理性”），都有“認(rèn)識”的含意。后來的拉丁語以及由此生發(fā)下去的ratio，就更直接是（理性）“認(rèn)識”的別樣表達(dá)了，笛卡爾“我思故我在”的“思”就是“理性的認(rèn)識”。
在人類最基本的生存條件中，自我的內(nèi)在一致和由此而來的“自我理解”、“自我對話”是最為基礎(chǔ)的和最為核心的，而這種自我理解就是理性的結(jié)果，尤其是理性作為一種統(tǒng)一性認(rèn)識的結(jié)果，因此理性的認(rèn)識能力雖遭到了現(xiàn)代語言論、浪漫主義詩學(xué)理論、后哲學(xué)文化以及各種非理性主義思想的圍追堵截，但它對統(tǒng)一性的認(rèn)識上的追求依然是堅持不懈的。人類對自然和對自我的不斷翻新理解之迫切要求促使我們不斷產(chǎn)生知識的統(tǒng)一，這就是理性在“認(rèn)識”這個初始環(huán)節(jié)的奠基性意義，其余科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)以及實踐活動等方才可以可能。在我們的生存之中，科學(xué)所提供給我們以測度通向世界的每一途徑和世界的各個范圍的每一種事物，都屬于這種理性的迫切要求。我們哲學(xué)思想傳統(tǒng)的遺產(chǎn)，也同樣重要地屬于這種理性的迫切要求。雖然這種遺產(chǎn)沒有一項可以看成是無庸置疑的和超越的，但我們都不能任其不受注意地消亡。理性對統(tǒng)一性的迫切需要在要求我們這樣做，而且會永遠(yuǎn)要求我們這樣做。
如果我們需要把世界統(tǒng)一起來，那么首先就需要把我們的認(rèn)識統(tǒng)一起來，由于世界本來就是統(tǒng)一的，因此我們的認(rèn)識也必定就是統(tǒng)一的了，理性在認(rèn)識方面的統(tǒng)一性要求有著至關(guān)重要的意義。當(dāng)然這種統(tǒng)一不是那種被解構(gòu)主義猛烈攻擊過的那種以暴力為手段的文化大帝國，雅斯貝斯說：“理性追求統(tǒng)一，但它并不是單純地為統(tǒng)一而追求隨便哪種統(tǒng)一，而是追求一切真理全在其中的那個統(tǒng)一。這個統(tǒng)一是仿佛從無限遼遠(yuǎn)的地方由理性給我們呈現(xiàn)出來的，仿佛是消除一切分裂的一股牽引力�！薄袄硇允沁@樣的東西，它首先照亮各種各樣的大全，然后防止它們的孤立，并且最后爭取一切樣態(tài)的大全的合而為一�！盵1]理性之為認(rèn)識，因此不是簡單的認(rèn)識，而是有如古代所謂gnosis（靈知）這樣的“神性光照中的洞見”，是一種“大全”意義上的認(rèn)識，因此理性的這種本質(zhì)屬性無論如何總是恒常的，不可顛覆的。理性，首先就意味著認(rèn)識。當(dāng)然，由于狹義的理性在近代認(rèn)識論哲學(xué)中已經(jīng)異化為“仆從和警察”，那么“理性應(yīng)當(dāng)終止其孤立的存在，應(yīng)當(dāng)與完整的精神生活聯(lián)系起來，只有這個時候高層次的理性認(rèn)識才有可能。”[2]
總體而言，理性信念包括四個原則。第一個原則是：我們只接受建立在經(jīng)過徹底地、批判地考察的證據(jù)和和正當(dāng)?shù)耐评碇系恼胬�；第二個原則是：現(xiàn)實是可知的，因為它具有一種理性的因而從理智上說是可理解的結(jié)構(gòu)；第三個原則是強(qiáng)調(diào)自我認(rèn)識的重要性；而第四個原則則涉及到人類在選擇手段和目的南合理地指導(dǎo)自身行為的能力。“理性的任務(wù)遠(yuǎn)非將自身局限于選擇達(dá)到目的的手段之內(nèi)（對此沒有人會否認(rèn)），它還能夠而且必須提供終極目標(biāo)和基本原則。作為價值的來源，理性哲學(xué)必須使自己具有很大的價值。運用理性不僅潛在地是有用的，甚至是豐富的，而且內(nèi)在地是有價值的。人類將它歸諸于對自身的思考，對自身的認(rèn)識，以及合理地指導(dǎo)自身的行動，因為只有這樣，人類才能達(dá)到最高的人性狀態(tài)。”[3]這種對理性的理解雖然不算很高明，也缺乏高遠(yuǎn)的形上依據(jù)，但對理性的觀念日間模糊的時代，這樣的理解可能比什么深奧和華麗的理論都更能激起我們的關(guān)注和思考。理性在現(xiàn)代所遭受的命運卻迫使我們對它作新的考量。
二、理性的重新定位
在經(jīng)歷了現(xiàn)代人（如尼采、海德格爾、福柯、德里達(dá)等）頗為尖刻的批評之后，理性的內(nèi)涵作了大幅度修改，其功能性定位也有巨大變化。
首先，理性是一種行動的指南。
早在康德—費希特那里，甚至更早的時代，認(rèn)識就已經(jīng)不是單純的思辨，而是先在地包含了行動的意義在內(nèi)。因此在理性的諸多內(nèi)涵或名稱之中，我們把它叫做“基本的理性主義”也好，叫做“批判的理性主義”也好，擺在我們面前的理性主義是開放的，同時并不單純是一種智力上的事，它更多地是一種行動上倫理上的事，“對于這個問題，不論我們是或多或少地采取某種非理性主義的激進(jìn)形式，還是對那種我們已經(jīng)將其命名為‘批判理性主義’的非理性主義作出最低限度的退讓，都會深刻地影響我們對其他人或者對社會生活的諸多問題所持的總體態(tài)度�！盵4]波普爾“堅持沒有哪種情感，甚至沒有哪種愛能夠替代由理性所控制的制度的統(tǒng)治”，是因為在感性和理性之間，即使他認(rèn)為理性主義已經(jīng)走得很遠(yuǎn)，但他仍然同情它，并提倡“一種承認(rèn)擁有某種缺陷得謙虛和自我批評的理性主義”。在他看來，非理性的感情和激情是更加靠不住的。的確，波普爾的常識性觀點可譏為“卑之無甚高論”，但在實際生活中，我們應(yīng)該把最后的決定交付給理性，而不是交給某種包括愛、信念和感情去處理，畢竟那些極有意思的東西不總是很靠得住。的確，波普爾的常識性觀點可譏為“卑之無甚高論”，但在實際生活中，我們應(yīng)該把最后的決定交付給理性，而? 皇墻桓?持職?ò?⑿拍詈透星槿ゴ?恚?暇鼓切┘?幸饉嫉畝?韃蛔蓯嗆蕓康米 ?/P>
當(dāng)然，對理性的“交往行動”屬性頗為青睞的還是要數(shù)對此有過精深的專項研究的哈貝馬斯，他把傳統(tǒng)的“理性”觀念轉(zhuǎn)化成了更為實在的“合理”概念，他說，“在交往聯(lián)系中，我們不僅把那種能提出一種論斷，并且針對批判者，通過相當(dāng)明確的闡述，論證這種論斷的人，稱為合理的。而且我們把那種能遵循一種認(rèn)可的規(guī)范，并且針對批判者，按照合法行動要求的觀點解釋現(xiàn)存情況，為自己行動進(jìn)行辯護(hù)的人，也稱為合理的�！奔染哂小翱膳行浴保簿哂小案纳频哪芰Α盵5]理性在“認(rèn)識”這種“坐而論道”與“行動”這種“立而起行”之間自由穿梭，目的就是為了達(dá)到人類最終極的自由。單就人類的行動來說，不管它的先驗原則也好，還是它
的具體程序也好，離開了理性是無法想象的。
其實理性本來就包含著交互性，從而理論上由單純乃至絕對的“主體性”（subjectivity）向“交互主體性”（inter-subjectivity）的進(jìn)渡才能被充分地理解。理性不僅追求統(tǒng)一性的認(rèn)識，而且也追求這個統(tǒng)一體內(nèi)部諸要素之間的交互關(guān)系，否則這個“大全”又何以可能呢？對于被雅斯貝斯稱為“整體交往意志”的理性，波普爾有從一個較為實在的角度闡釋道：“采納理性主義還暗示著存在一種交往的共同媒介，一種理性的共同語言。”[6]我們當(dāng)然要問，通過使用共同交往媒介（即語言）是否就能推導(dǎo)出理性的交互性來，這實際是一個還需要進(jìn)一步討論的話題，同時波普爾僅僅通過人類那些迄今為止仍然是理性的各種母語之間能夠彼此翻譯來“暗示”人類的統(tǒng)一和人類理性的統(tǒng)一，隨便我們怎樣寬容，這樣的推論總是太過簡單化了。但無論如何，理性之為共同的思想構(gòu)架就十分明顯了，而時下所謂的“公共理性”也就有了理論根基。
其次，也是最重要的，理性是一種批判能力。
理性這種認(rèn)識不是一般的隨隨便便的認(rèn)識，它不是僅僅為確證事物的存在樣態(tài)而進(jìn)行的被動的理智游戲，而是處處體現(xiàn)著人類自主特性的一種反思和超越的能力，理性從根本上說就是康德意義上的“批判”。哈貝馬斯把批判看做是認(rèn)識和興趣的統(tǒng)一，理性的認(rèn)識不是單純的和被動的認(rèn)識，而是一種解放性、揚棄性的認(rèn)識，也就是我們所理解的批判。根據(jù)他的觀點，“理性遵循的是解放性的認(rèn)識興趣；解放性的認(rèn)識興趣的目的就是完成反思本身。”[7]哈貝馬斯并且進(jìn)一步把批判叫做“認(rèn)識論的自我揚棄”和“反思的自我否認(rèn)”。[8]
波普爾從它一貫的立場出發(fā)，認(rèn)為我們試圖認(rèn)識或發(fā)現(xiàn)的真理不是最終的，而是可以接受改進(jìn)的；我們的知識和學(xué)說是推測性的；它是由猜想和假設(shè)構(gòu)成的，而不是最終的確定的整理；批判和批判的討論是我們接近真理的唯一手段，他從這些頗有商量余地的學(xué)說推導(dǎo)出了理性的核心實質(zhì)：“在我們認(rèn)識世界的嘗試中，只有一種理性要素：就是對我們的理論進(jìn)行批判的審查�！盵9]簡言之，理性就等于一種批判性的審查。而在雅斯貝斯看來，理性永遠(yuǎn)不會變成必然會限制自己和固定自己的那種占有性的認(rèn)知作用，它毋寧始終是沒有固定界限的啟發(fā)作用。因此理性的批判作用就變得如此關(guān)鍵，“理性，它粉碎狹隘的偽真理，消解宗教狂熱，它既不容許情感上的慰藉，也不容許理智上的慰藉。理性是‘理智所感到的神秘’，不過理性卻在理智的一切可能性中發(fā)展理智，俾使它自己感到這個神秘是可以言說的�！盵10]
理性為了能夠毫無約束地聽從那無所遺忘而又完全敞開的統(tǒng)一意志，敢于要求，敢于冒險，所以它是徹底擺脫一切已經(jīng)有限和確定從而固定了的東西的可能性。因此，理性鼓舞了一種否定力量，使之能夠無視一切。這就是理性批判意義的最大值。思想溫和、厚重而純正的伽達(dá)默爾對理性的批判功能有著和顏悅色的教誨，他說：
理性就在于，不要盲目地把理性作為真的舉止，而是要批判地對待理性。理性的行動總是一種啟蒙的行動，而不是被絕對地設(shè)置的新理性主義的教導(dǎo)，并非在于認(rèn)為自己對一切事都比別人知道得更多棗理性總是被理解為經(jīng)常對自身和自己的條件進(jìn)行自我解釋。[11]
理性的這種無私無畏的自我批判本質(zhì)早已經(jīng)為康德所揭示了，理性的根本意義就意味著“限制”，既限制感性的盲目，也限制自身的泛濫，或者反過來說，人既然不愿意做舊理性的奴隸，那么就更不應(yīng)該做感情的奴隸。理性作為“論衡”本身就是對現(xiàn)實和自我的批判。從邏輯上說，既然理性的失位、受貶、墮落以及技術(shù)理性的漫天統(tǒng)治導(dǎo)致了理性深度和普遍性的喪失，那么我們只需要回到它的“批判性”意義上來，即時刻記住它所應(yīng)受到的有限性范疇的束縛，那么問題可能就會開始得到解決。正如理性的自我批判在康德那里所取得的巨大成功，現(xiàn)代人對理性的全面批判同樣反諷性地使真正的理性又一次煥發(fā)了無窮的活力。
三、思想的復(fù)興
理性終歸是存在的根據(jù)，而理性哲學(xué)也終歸是問題意識的源泉和解決問題的場所，雖然任何一種解決都不能被視為最后的解決。就哲學(xué)而言，伽達(dá)默爾有言曰：“哲學(xué)無論在康德‘摧毀一切’的批判之后，還是在‘思辨’于19世紀(jì)威信掃地之后，亦或甚至在‘科學(xué)統(tǒng)一性’理想壓倒一切‘形而上學(xué)’這一判詞發(fā)布之后，都不能放棄探討自己的那些問題�！盵12]哲學(xué)也罷，理性也罷，千秋功過任人評說，我自默默耕耘。理性具有本體的地位，與人自身存在關(guān)系極其密切，理性的作用和它對人的關(guān)懷從來就不曾消失。
在這種理解的支配下，現(xiàn)代人對理性的態(tài)度發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變，開始了我們稱作“理性的復(fù)興”（進(jìn)言之，即“思想的復(fù)興”）的歷程。蒂里希的話很有穿透力，他說：“對理性本身進(jìn)行非難，要么是無知與淺薄，要么是狂妄與傲慢。”[13]胡塞爾亦堅定地認(rèn)為，理性自身之中沒有什么謬誤，也沒有什么錯誤。當(dāng)然胡塞爾所說的理性不是舊理性，而是“高貴的和真正意義上的理性，是原本希臘意義上的理性”，就如同蒂里希所說的“存在理性”。因此胡塞爾對理性拯救的企圖最終演化成了“新保守主義”在最近幾十年的燎原之勢，而胡塞爾關(guān)于新理性的闡述幾乎成了重建主義的經(jīng)典，他說：“我們在此不是復(fù)興舊的理性主義。過去的理性主義是謬誤的自然主義，它顯然無法把握這最使我們感到興趣的精神問題。我們在此討論的ratio不是別的什么，而正是以一種真正普遍徹底的方式，以科學(xué)的形式來理解自身的精神；這種科學(xué)的范圍是普遍的，而一種全新的、按照科學(xué)來進(jìn)行的思想活動就建立在其中。在這全新的思想活動中，一切可以考慮到的問題棗無論是關(guān)于存在的，關(guān)于準(zhǔn)則的，還是關(guān)于所謂‘生存’的棗都找到自己的位置�！盵14]這種“找到自己位置”的就是“自我定位”，也是胡塞爾“必須要堅持”，并“始終意識到對人類所應(yīng)承擔(dān)? 腦鶉巍睏棥拔頤喬脅豢晌?聳貝??牌?籃悖?頤喬脅豢晌?思跚崳頤塹睦Ь扯??桓鲇忠桓齙睦Ь匙魑?鈧瘴薹ǜ??畝褚糯??頤塹暮蟠?睏椀慕峋А?/P>
卡西爾、雅斯貝斯、伽達(dá)默爾以及哈貝馬斯、波普爾等人掀起了重新認(rèn)識理性并恢復(fù)理性名譽(yù)的運動，到今天，已經(jīng)取得了具有轉(zhuǎn)變世風(fēng)的初步成效�？ㄎ鳡柹羁痰卣J(rèn)識到，“理性”已經(jīng)不是一個僅僅標(biāo)識近代認(rèn)識歷程的特殊概念，而是已經(jīng)演變成（或者本來就是）包括18世紀(jì)在內(nèi)的整個傳統(tǒng)思想的匯聚點和中心，它表達(dá)了人類幾千年所追求并為之奮斗的一切，表達(dá)了人類所能取得的一切成就。那種技術(shù)理性、工具理性、經(jīng)濟(jì)理性、法律理性等等，只不過是整全理性的一個個側(cè)面，其中某些部分的改變不應(yīng)該被理解成整體的崩潰。理性不僅是人類的一種能力，更是人類存在的一種氣質(zhì)，它代表著人類一種勇往直前的精神，它體現(xiàn)著人類不盲從不迷信，敢于“公開運用自己理智”（康德語），不向定論和權(quán)威低頭�！袄硇允浅掷m(xù)不斷地向他物前進(jìn)”，“理性為了能夠毫無約束地聽從那無所遺忘而又敞開的統(tǒng)一意志，敢于要求，敢于冒險，所以它是徹底擺脫一切已經(jīng)有限和確定從而固定了的東西的可能性�！薄袄硇詴岩磺幸呀�(jīng)認(rèn)知的真理重新溶合而升華成為正在出現(xiàn)中的大全的真理。
”[15]雅斯貝斯這種激情昂揚的觀點把我們重新帶回到了真正的理性所處的境界中，而他所說的“理性”就是我們這本書的研究課題之別樣表達(dá)，那就是轉(zhuǎn)型。正是理性使現(xiàn)代性得以可能，也是現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)型得以可能。在他看來，“理性是使一切起源可能的東西，由于它，它們才發(fā)展，它們才敞開，它們才純化，它們才發(fā)言，它們才運動。它使出現(xiàn)于各種樣態(tài)的大全之間同時卻又構(gòu)成新的統(tǒng)一（Einen）的經(jīng)驗的那些沖突和斗爭，可能成為真正的沖突和斗爭�！盵16]這是對理性的最為優(yōu)美、最為動人的表述。理性的“敞開”、“純化”以及“運動”就是它復(fù)興的源泉。
哈貝馬斯認(rèn)識到現(xiàn)代性是一個沒有完成的計劃，顛覆它顯然是不合時宜的，他于是順著這個思路“按照合理性的意義重建理性概念”，結(jié)果才有了“交往行動理論”的皇皇巨構(gòu)。在他看來，他所謂的“合理性”作為一種“通過論證演說促使自愿聯(lián)合和獲得認(rèn)可的力量的中心經(jīng)驗”，可以理解為“具有語言能力和行動能力的主題的一種素質(zhì)。合理性體現(xiàn)在總是具有充分論據(jù)的行動方式中，這意味著，合理的表達(dá)要經(jīng)得起客觀評價�！瓕τ袪幷摰倪\用要求所做的一切明顯得檢驗，都要采取一種具有論證前提和充分要求的交往形式。”[17]說到底，理性就是一種維持交往和行動得以能夠繼續(xù)的能力。哈貝馬斯的“合理性”觀念是把理性從其高高在上的規(guī)范性的地位復(fù)位到生活世界的津梁，他對內(nèi)在于理性之中的交互性的認(rèn)識順應(yīng)了思想由理論領(lǐng)域向生活領(lǐng)域復(fù)歸的潮流。他說：“從主體中心向交往理性的范式轉(zhuǎn)變也鼓勵我們再次恢復(fù)從一開始就伴隨現(xiàn)代性的那種反話語。由于尼采對理性的激進(jìn)批判不可能始終如一地沿著形而上學(xué)或權(quán)力理論的批判路線進(jìn)行，所以，我們便轉(zhuǎn)向走出主體哲學(xué)的另一條途徑。一種正在崩潰的現(xiàn)代性的自我批判的基礎(chǔ)也許能在其他前提下加以考慮，這樣，我們就能公正地對待自尼采以來就被看做惡毒的、輕率告別現(xiàn)代性的動機(jī)。”[18]哈貝馬斯關(guān)于交往合理性的另一條途徑給我們更多史料上的啟示，歷史理性將逐漸在人類的交往中活躍起來，思想的復(fù)興將承擔(dān)起更為偉大的使命。
四、結(jié)語
理性的定位既是人類的自我重新定位，又是思想復(fù)興的表征和開端。
歷史上不絕如屢的理性探索者總結(jié)出了理性的能力的全貌：理性具備有效地選擇手段的能力；理性能夠協(xié)調(diào)個人和社會生活；理性把探求知識作為一個重要的社會目標(biāo)；最后，理性是所有具有社會意義的主體的獨立的道德源泉。[19]總之，理性的含義是豐富的，隨著理性的不斷復(fù)興，新的內(nèi)容必定會不斷增加到理性之中去，或者反過來說，我們對理性性質(zhì)的揭示和體會必將逐漸深入，正如波普爾說言，“這個‘世界’不是理性的，但將它理性化卻是科學(xué)的任務(wù)�！鐣皇抢硇缘�，但將它理性化卻是社會工程師的任務(wù)。（當(dāng)然，這不意味著他將‘指揮’它，或是集權(quán)化或是集體主義的規(guī)劃是稱心如意的。）日常語言不是理性的，但將它理性化，或至少保持它的清晰標(biāo)準(zhǔn)卻是我們的任務(wù)。”[20]而從理論上說，是理性給予一切被稱為“存有者”（Seiendes）的東西（即一切事物、價值和目的）以及最終的意義。因此如下公式就不可謂不簡潔而且重要：“理性從自身出發(fā)賦予存有者的世界以意義；反過來，世界通過理性而成為存有者的世界�！盵21]
別爾嘉耶夫從宗教的角度闡述了理性本質(zhì)之神秘，在我看來，也順便揭示了思想復(fù)興的內(nèi)在機(jī)制。他把理性分為“小理性”和“大理性”，他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)追求“大理性”，他說：“棄絕這個世界的理性――上帝的非理性，就是自由的而不是奴役和黑暗勢力的最勇敢行為；棄絕小理性，克服邏輯的局限性而獲得大理性，邏各斯就開始當(dāng)令了。小理性是ratio，它是唯理論的，大理性是Logos，它是神秘的。小理性起切斷部分的作用，大理性起完整精神生活的作用�！壐魉褂^念本身是神圣的宗教哲學(xué)的觀念，它與警察哲學(xué)、世俗哲學(xué)格格不入�！盵22]如果一定要區(qū)分出理性的層次來，那么別爾嘉耶夫的分法倒是大可借鑒，即，“小理性”是ratio，“大理性”是logos，而對邏各斯的傾慕是幾乎所有現(xiàn)代哲學(xué)家所共患的“懷鄉(xiāng)病”，是思想復(fù)興的征兆，或許只有在最古老最源始最根本的意義上理解理性這種logos才可能是問題的出路�，F(xiàn)代與后現(xiàn)代的思想家都相信，擺脫危機(jī)的出路，就在于把災(zāi)難深重的現(xiàn)代文化重新放回到它的本然根基和應(yīng)然道路上，具體說來，就是“與源頭和根源重新結(jié)合”。思想的復(fù)興在某種程度上，就是這樣一種“結(jié)合”，而文藝復(fù)興時期的景象又必將給我們帶來難以言表的激動和難以預(yù)料的成功。
思想的復(fù)興在20世紀(jì)最后10年開始了全面的啟動，它告別了喧囂和憤世的解構(gòu)主義，超越了后現(xiàn)代主義以“破”代“立”的暫時性、試驗性理念，開始了平實、寬厚與祥和的建設(shè)歷程，21世紀(jì)因此才有了一個可喜的開端，人類才有了實在的希望。
注釋：
[1] 雅斯貝斯《生存哲學(xué)》王玖興譯，上海譯文出版社，1994年，第52-53頁。
[2] 別爾嘉耶夫《自由的哲學(xué)》董友譯，學(xué)林出版社，1999年，第20頁。
[3] 里克曼《理性的探險》姚休等譯，商務(wù)印書館，1996年，第14頁。
[4] 波普爾《開放的思想和社會》張之滄譯，江蘇人民出版社，2000年，第16頁。
[5] 哈貝馬斯《交往行動理論》洪佩郁等譯，重慶出版社，1994年，第31頁。
[6] 里克曼《理性的探險》，第25頁。
[7] 哈貝馬斯《認(rèn)識與興趣》郭官義等譯，學(xué)林出版社，1999年，第201頁。
[8] 哈貝馬斯《認(rèn)識與興趣》，第208頁。
[9] 里克曼《理性的探險》，第9頁。
[10] 雅斯貝斯《生存哲學(xué)》，第57頁。
[11] 伽達(dá)默爾《贊美理論》夏鎮(zhèn)平譯，上海三聯(lián)書店，1988年，第62頁。
[12] 伽達(dá)默爾《科學(xué)時代的理性》薛華等譯，國際文化出版公司，1988年，第143頁。
[13] 蒂里�！兜倮锵＿x集》何光滬編，上海三聯(lián)書店，1999年，第980頁。
[14] 胡塞爾《胡塞爾選集》倪梁康編，上海三聯(lián)書店，1997年，第976頁。
[15] 雅斯貝斯《生存哲學(xué)》，第52-58頁。
[16] 雅斯貝斯《生存哲學(xué)》，第54-55頁。
[17] 哈貝馬斯《交往行動理論》，第40頁。
[18] 哈貝馬斯《走出主體哲學(xué)的別一途徑：交往理性與主體中心理性的對抗》汪民安等編《后現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》浙江人民出版社，2000年，第371頁。
[19] 里克曼《理性的探險》，第150頁。
[20] 波普爾《開放的思想和社會》，第503頁。
[21] 胡塞爾《胡塞爾選集》，第990頁。
[22] 別爾嘉耶夫《自由的哲學(xué)》，第25頁。
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理性看房價08-12