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            葛洪及其人生哲學

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            葛洪及其人生哲學

            葛洪及其人生哲學  
            發(fā)布時間: 2003-9-11  作者:秩名  
            摘要:葛洪的人生哲學與其人生際遇有關(guān)。葛洪人生觀的形成是由儒而入道,最終立足于道,其人生哲學總的表征是《莊子·天下篇》所謂“內(nèi)圣外王之道”。行善升仙,“得道匡世”,是葛洪超越人生困境的理想生活方式,是其所認為的人生意義之所在,是其人生哲學的基本內(nèi)核。

            關(guān)鍵詞:葛洪 ;人生哲學 ;佐時修仙;得道匡世

            一、葛洪生平及其人生哲學形成的時代背景

            葛洪(283-363)[1] 字稚川,自號抱樸子,丹陽句容(今江蘇句容)人,為東晉時代著名道教學者。其身世,據(jù)《晉書》卷七十二《葛洪傳》、葛洪《抱樸子外篇》卷五十《自序》等材料可知:

            一、葛洪出身江東土著士族,其父晚年雖隨孫皓降晉,但家世仕吳。江東士族素被中原士族視為“左衽之類”,葛洪成長于被歧視的環(huán)境里,加之少年喪父,家道中落,生活維艱。這是個天下解紐、社會動亂的時代,生活于世道亂離之下的葛洪,一生坎坷。喪父之后到二十歲,是刻苦學習的時期,他主要學習的是儒家經(jīng)書和道教典籍。約二十一歲時曾一度從軍,旋及南下廣州。約二十二歲至四十歲前,先滯留廣州,后回家鄉(xiāng),一邊繼續(xù)學習,一邊著書立說,完成了《抱樸子》;其間晉室南渡,拉攏江東士族,葛洪因十余年前戰(zhàn)功得以封侯食邑。約四十歲到五十五歲,又一度用世,為主薄、參軍之類的佐吏。此后到羅浮山煉丹,終其一生。

            二、葛洪自稱:“少有定志,決不出身”[2],他的“本志”是修仙學道。但從其一生行狀看,他實際上是徘徊于儒道、游離于出處之間,為內(nèi)圣外王之道的實踐者。在其潛意識中,未免沒有儒家建功立業(yè)、青史留名的文化心態(tài),但又深知名位難就,仕途險惡,受制于人,不如修仙了道,養(yǎng)性全真,“在我而已”。內(nèi)道外儒,乃魏晉士大夫普遍的人生價值觀,葛洪亦以此安身立命。[3] 

            三、葛洪于二十歲之前即已學習神仙之道,但因“年尚少壯,意思不專,俗情未盡,不能大有所得”。[4] 以后俗情隨年事增加而漸漸了卻,專意修仙,成為當時神仙道教的集大成者。其神仙道教的淵源師承關(guān)系為:

            左慈一葛玄一鄭隱一葛洪

            鮑玄-- 

            這一道派的道術(shù)以金丹為主,既不同于三張一系的符水,也不同于上清派的存思。葛洪之師鄭隱,“本大儒士也,晚而好道,由以《禮記》《尚書》教授不絕”。[5] 葛洪即繼承了這一儒道雙修的特點。

            四、葛洪好學深思,廣覽眾書,其“博聞深洽,江左絕倫。著述篇章富于班馬,又精辯玄賾,析理入微”。[6] 所著篇章中,以《抱樸子》內(nèi)外篇為代表作,“其內(nèi)篇言神仙方藥、鬼怪變化、養(yǎng)生延年、禳邪卻禍之事,屬道家;其外篇言人間得失,世事臧否,屬儒家”。[7] 這里所謂“道家”實即道教,故清人方維甸《?阕觾(nèi)篇序》指出:“雖自以《內(nèi)篇》屬之道家,然所舉仙經(jīng)神符,多至二百八十二種,絕無道家諸子。……尋其旨趣,與道家判然不同”。全書外篇的寫作在內(nèi)篇之前,從內(nèi)外篇撰寫的先后順序,可看出葛洪思想的發(fā)展線索是由儒而入道。葛洪的人生哲學思想主要見存于內(nèi)篇,內(nèi)篇的主題就是證明神仙長生的實存性,正如其《內(nèi)篇·自序》稱:“今為此書,粗舉長生之理”,“貴使來世好長生者,有以釋其惑”。對神仙長生的追求,這是葛洪人生價值觀的終極目標。

            神仙長生思想為魏晉的一大社會思潮,流風所及,士大夫亦有信奉者。嵇康《養(yǎng)生論》認為:“夫神仙雖不目見,然記籍所載,前史所傳,較而論之,其有必矣”。[8] 相信神仙存在不虛。何敬宗《游仙詩》:“長懷慕仙類,眩然心綿邈”。[9] 戀慕神仙之心,躍然紙上。士大夫?qū)又蟹抽L生之風流行,這一現(xiàn)象,魯迅先生在《魏晉風度及文章與藥及酒之關(guān)系》中已指出。士族中產(chǎn)生了世代奉道之家,這在陳寅恪先生《天師道與濱海地域之關(guān)系》中有詳細描述。帝王中亦不乏信道者。雄才大略如曹操也詠唱出:“傳告無窮閉其口,但當愛氣壽萬年”;“神仙之道,出窈入冥,常當專之”。[10] 晉哀帝“雅好黃老,斷谷,餌長生藥,服食過多,遂中毒,不識萬機”。[11] 魏晉社會上活動著為數(shù)不少的神仙方士,從事神仙方術(shù)的修煉與傳播,其活動地域從北到南,十分廣泛。據(jù)《牟子理惑論》載:“靈帝崩后,天下擾亂,獨交州差安,北方異人咸來在焉,多為神仙辟谷長生之術(shù),時人多有學者”。[12] 這里雖然說的是漢末三國時吳地交州人學神仙術(shù)的情況,但也可看出是由“北方異人”傳來,則仙術(shù)在北方亦有傳播。神仙思想在民間的影響力,從孫恩利用道教舉事可見。據(jù)《晉書·孫恩傳》載:孫恩叔父泰“見天下兵起,以為晉祚將終,乃扇動百姓,私集徒眾,三吳士庶多從之”,后為道子所誅,“眾聞泰死,惑之,皆謂蟬蛻登仙”。至孫恩舉事,便“號其黨曰‘長生人’”,“其婦女有嬰累不能去者,囊簏盛嬰兒投于水,而告之曰:‘賀汝先登仙堂,我尋后就汝’”。孫恩兵敗投海自殺,“妖黨及妓妾謂之水仙,投水從死者百數(shù)”。[13] 顯然,孫恩利用了民眾信仰神仙長生的心理來鼓動起義。上述事實表明,魏晉社會各階層都有為數(shù)不等的神仙長生信仰者,神仙長生思想成為魏晉社會的四大時代思潮之一。[14] 

            在魏晉的神仙旋律中,不時冒出反調(diào),這些反調(diào)襯托出神仙旋律的社會影響力。作為神仙不死的反命題,懷疑、否定神仙長生的觀點自秦漢以來一直存在。揚雄《法言》第十二卷《君子》回答“世無仙,則焉得斯語”等問題時說:“有生者必有死,有始者必有終,自然之道也”。桓譚《新論·祛蔽》批評說:“今不思勉廣日學自通,以趨立身揚名,如但貪利長生,多求延壽益年,則惑之不解者也”。又《辨惑》指出:“無仙道,好奇者為之”。[15] 王充《論衡·道虛》追問說:“夫人,物也,雖貴為王侯,性不異于物。物無不死,人安能仙?”《牟子理惑論》牟子自稱:“雖讀神仙不死之書,抑而不信,以為虛誕”,并譏諷:“神仙之書,聽之則洋洋盈耳,求其效,猶握風而捕影”。[16]《三國志·虞翻傳》載:“權(quán)與張昭論及神仙,翻指昭曰:‘彼皆死人,而語神仙,世豈有仙人邪!’”[17] 曹植《辯道論》認為神仙之書“虛妄”,仙人之說是“虛妄之詞”、“;笾f”。[18]《列子·楊朱》載楊朱答孟孫陽問說:“理無不死”,“理無久生”!侗阕觾(nèi)篇》本身也記載了許多否認神仙不死的觀點,如《論仙》載:“夫有始者必有卒,有存者必有亡。……死者,人理之常然,必至之大端也”。如此眾多的神仙不死的反命題,反襯出長生成仙思想在當時社會上流傳甚廣,并就此產(chǎn)生了激烈的爭論。葛洪著《抱樸子內(nèi)篇》的目的之一,就是要回答這些疑問和攻訐,正如其自序說:“世儒徒知服膺周孔,莫信神仙之書,不但大而笑之,又將謗毀真正。故予所著子言黃白之事,名曰《內(nèi)篇》!盵19] 

            神仙不死如此流行的深層原

            因之一是生命意識的強烈覺醒。潛意識中對死亡的恐怖,對生存的眷戀,對生命短促的哀嘆,這種悲觀的生命情調(diào)不時流露于漢末魏晉人的言談中!豆旁娛攀住贩磸(fù)吟誦:“人生天地間,忽如遠行客”;“人生寄一世,奄忽若飚塵”;“浩浩陰陽移,年命如朝露。人生忽如寄,壽無金石固”。[20] 建安七子之一的阮瑀《七哀詩》:“良時忽一過,身體為土灰。冥冥九泉室,漫漫長夜臺”。又徐干《室思》:“人生一世間,忽若暮春草”。[21] 郭璞《游仙詩》:“臨川哀年邁,撫心獨悲吒”。[22] 王羲之《蘭亭集序》:“古人云,死生亦大矣,豈不痛哉!每覽昔人興感之由,若合一契,未嘗不臨文嗟悼,不能喻之于懷”。[23]《晉書·孝武帝紀》載孝武帝晚年說:“自古何有萬歲天子邪!”[24] 對生命的憂患和悲嘆,以至于悲極而生樂。樂有兩類,一類是楊朱式的及時行樂!豆旁娛攀住芬延校骸盀闃樊敿皶r,何能待來茲”!读凶印钪臁氛f得更明白:“仁圣亦死,兇愚亦死。生則堯舜,死則腐骨;生則桀紂,死則腐骨;腐骨一矣,孰知其異。且趣當生,奚遑死后”。另一類是葛洪式的趕緊修仙,逃脫死亡!侗阕觾(nèi)篇·勤求》先是警告人們說:“里語有之:人在世間,日失一日,如牽牛羊以詣屠所,每進一步,而去死轉(zhuǎn)近”;“且夫深入九泉之下,長夜罔極,始為螻蟻之糧,終與塵壤合體,令人怛然心熱,不覺咄嗟”。死亡如此恐怖,出路何在?《勤求》繼而又勸誘人們修學神仙之業(yè):“若心有求生之志,何可不棄置不急之事,以修玄妙之業(yè)哉?……是以上士先營長生之事,長生定可以任意。若未升玄去世,可且地仙人間”。成仙可以長生不死,至少能夠“地仙人間”,解除死亡的威脅。上述兩類樂觀主義的生命論,楊朱式的是無可奈何的茍且行樂,葛洪式的則是高揚生命的主體性原則,我命在我,人力勝天,過分樂觀地認為人通過修仙可以逃過生命的自然法則。由此也透示出,魏晉時代人們對生命的憂患悲嘆,導(dǎo)致了及時行樂和神仙長生之風的流行,這兩股風的社會影響很大,尤其是對神仙不死的追求,涵蓋了社會各階層。生命意識的高度覺醒,乃神仙不死說的強化劑,增強了人們對其信仰的力度。

            魏晉時代,天下紛紛,戰(zhàn)亂、瘟疫、政治恐怖,特別是統(tǒng)治集團的殘酷內(nèi)訌,今天我殺你,明天他殺我,“名士少有全者”,生命毫無安全感可言。值此動蕩不安的時代,士大夫們的人生觀亦發(fā)生巨變,治國平天下、建功立業(yè)的人生理想與價值追求為閑適恬淡、隱退山林、自由自在所取代。紛擾喧囂的塵世帶來恐怖與痛苦,汲求功名,活得太累,何如嘯傲山林,閑云野鶴,輕松自如。即便是位處廟堂之上,也應(yīng)象山林中一樣,不為俗務(wù)所累。內(nèi)圣之道成為朝野士大夫共同的價值目標。名垂宇宙的諸葛亮告誡其子:“非淡泊無以明志,非寧靜無以致遠”,[25] 且其最初的志向不過是:“茍全性命于亂世,不求聞達于諸侯”。[26] 這道出了當時一般士人的心態(tài)。士大夫們這種人生價值觀的轉(zhuǎn)變,也給神仙思想的傳播一個極好機會,為神仙思潮的形成提供了土壤。

            葛洪的人生哲學就誕生于這樣的時代思潮中。此外,葛洪的人生哲學對道家思想采取了批評與吸取的態(tài)度。葛洪批評道家,除了從刑法角度,[27] 主要還是站在神仙家立場上指責道家尤其是莊子的生命觀!侗阕觾(nèi)篇·釋滯》抨擊說:“文子莊子關(guān)令尹喜之徒,其屬文筆,雖祖述黃老,憲章玄虛,但演其大旨,永無至言。 或復(fù)齊死生,謂無異以存活為徭役,以殂歿為休息,其去神仙,已千億里矣,豈足耽玩哉?”又《勤求》批評“俗人見莊周有大夢之喻,因復(fù)竟共張齊死生之論”,并認為“莊周貴于搖尾途中,不為被網(wǎng)之龜,被繡之牛,餓而求粟于河侯,以此知其不能齊死生也”。激烈攻訐莊子的齊死生說,認為其與神仙長生大相徑庭。對于老子,他一方面說:“五千文雖出老子,然皆泛論較略耳。其中了不肯首尾全舉其事,有可承按者也”。[28] 另一方面又贊賞“老子以長生久視為業(yè)”。[29] 只要講長生不死,他便引為同道,反之,即便是道教經(jīng)書也予以攻擊!肚谇蟆肪头Q;“昔者之著道書多矣,莫不務(wù)廣浮巧之言,以崇玄虛之旨,未有究論長生之階徑,箴砭為道之病痛,如吾之勤勤者”。抱怨道書沒有“究論長生”,只是講些“浮巧之言”。

            葛洪一面批評老莊,一面又直接引用或改造道家的思想范疇!吨晾怼芬兜赖陆(jīng)》“滌除玄覽,守雌抱一,專氣致柔”講修仙養(yǎng)性!兜卣妗芬献印昂鲑饣匈猓渲杏邢;恍兮忽兮,其中有物”以解釋仙經(jīng)所謂“一”。《辨問》引莊子“盜有圣人之道五”說明其“圣”的含義。[30]《抱樸子內(nèi)篇》所講“玄”、“道”、“一”都是取自老子的思想范疇,但又加以改造,賦予了其人生理想的內(nèi)容。葛洪還將老子神仙化[31],認為老子是“得道之尤精者,非異類”,老子“恬淡無欲,專以長生為務(wù)”,乃學而得仙的典范。[32] 可見,葛洪對道家思想采取了求同去異、加工改造的方法,以此作為構(gòu)建其人生哲學的原料。

            二、佐時修仙的人生哲學

            葛洪的人生理想并非純粹棲遁山林,隱修神仙,他沒有忘記建功立業(yè),平治天下。他主張在現(xiàn)世活動中獲得精神解脫與肉體飛升,亦即既經(jīng)時濟世,又超凡入仙,所以他說:“山林之中非有道也,而為道者必入山林,誠欲遠彼腥膻,而即此清凈也”。并且贊同這樣的觀點:“上士得道于三軍,中士得道于都市,下士得道于山林”。[33] 神仙之道無所不在,期待那些好道之士去修煉,用不著一定要離開人群躲進深山,用不著逃避世事“專修道德”,這方面古之得道者便是楷模:“昔黃帝荷四海之任,不妨鼎湖之舉;彭祖為大夫八百年,然后西適流沙;伯陽為柱史,寧封為陶正,方回為閭士,呂望為太師,仇生仕于殷,馬丹官于晉,范公霸越而泛海,琴高執(zhí)笏于宋康,常生降志于執(zhí)鞭,莊公藏器于小吏,古人多得道而匡世,修之于朝隱”。[34] 既然如此,又“何必修于山林,盡廢生民之事,然后乃成乎?”只有做到“欲少留則且止而佐時,欲升騰則凌霄而輕舉者”,才能算是“上士”。[35] 這樣既能“佐時”,又能“輕舉”的上士,便是葛洪心目中理想的修仙者形象,也是他追求的最完美的人生價值目標。

            然而,學仙之士畢竟有“獨潔其身而忘大倫之亂,背世主而有不臣之慢”的嫌疑,[36] 道與儒、仙與圣的矛盾明眼人已經(jīng)發(fā)現(xiàn),且追問葛洪:“圣明御世,唯賢是寶,而學仙之士,不肯進宦,人皆修道,誰復(fù)佐政事哉?”[37] 看來,葛洪要實現(xiàn)其理想的人生追求,儒道互補,仙圣雙修,就必須對儒道關(guān)系作出合理解釋,才能令人信服。他是怎樣解釋的呢?換言之,他是如何調(diào)解仙與圣的矛盾呢?

            他把二者關(guān)系規(guī)定為道先儒后、道本儒末。為什么說道在儒之前?他認為:“ 夫體道以匠物,寶德以長生者,黃老是也。黃帝能治世致太平,而又升仙,則未可謂之后于堯舜也。老子既兼綜禮教,而又久視,則未可謂之為減周孔也。故仲尼有竊比之嘆,未聞有疵毀之辭,而末世庸民,不得其門,修儒墨而毀道家,何異子孫而罵詈祖考哉?是不識其所自來,亦已甚矣!盵38] 黃老既能治世又能長生,比堯舜周孔更全面,且孔子曾問禮于老子,

            稱老子“猶龍”,這都表明道在儒先,“侏儒”不知,毀謗道家,實在是數(shù)典忘祖。此即葛洪以道為先的理由之一。他褒獎史遷,批評班固說:“班固以史遷先黃老而后六經(jīng),謂遷為謬。夫遷之洽聞,旁綜幽隱,沙汰事物之臧否,核實古人之邪正。其評論也,實原本于自然,其褒貶也,皆準的乎至理。不虛美,不隱惡,不雷同以偶俗。劉向命世通人,謂為實錄;而班固之所論,未可據(jù)也。固誠純?nèi)澹痪康酪,玩其所習,難以折中。”[39] 這一褒一貶,便透示出葛洪道先儒后的鮮明立場。

            那么,為什么說道本儒末呢?葛洪的理由是:“道者,儒之本也;儒者,道之末也。先以為陰陽之術(shù),眾于忌諱,使人拘畏;而儒者博而寡要,勞而少功;墨者儉而難遵,不可遍循;法者嚴而少恩,傷破仁義。唯道家之教,使人精神專一,動合無形,包儒墨之善,總名法之要,與時遷移,應(yīng)物變化,指約而易明,事少而功多,務(wù)在全大宗之樸,守真正之源者也。”“ 凡言道者,上自二儀,下逮萬物,莫不由之。但黃老執(zhí)其本,儒墨治其末耳!盵40] 引《史記·太史公自序》論六家要旨證明“道家之教”兼各家之長,“全大宗之樸,守真正之源”,從而確定以道為本的地位。從議論“道”的角度看,黃老抓住了“本”,儒家不過“治其末”,因而道本儒末成立。在葛洪那里,道儒的矛盾關(guān)系中,顯然道教是矛盾的主要方面,人生當以修仙為主,但又不廢外用世事,象黃帝一樣仙圣兩全。

            在給道儒地位的先后本末定格以后,葛洪又詳細比較道儒的差異:“夫升降俯仰之教,盤旋三千之儀,攻守進取之術(shù),輕身重義之節(jié),歡憂禮樂之事,經(jīng)世濟俗之略,儒者之所務(wù)也。外物棄智,滌蕩機變,忘富逸貴,杜遏勸沮,不恤乎窮,不榮乎達,不戚乎毀,不悅乎譽,道家之業(yè)也。儒者祭祀以祈福,而道者履正以禳邪。儒者所愛者勢利也,道家所寶者無欲也。儒者汲汲于名利,而道家抱一以獨善。儒者所講者,相研之簿領(lǐng)也。道家所習者,遣情之教戒也。”[41] 通過比較,得出的結(jié)論依然是:“夫道者,其為也,善自修以成務(wù);其居也,善取人所不爭;其治也,善絕禍于未起;其施也,善濟物而不德;其動也,善觀民以用心;其靜也,善居慎而無悶。此所以為百家之君長,仁義之祖宗也……!盵42] 

            比較起來,道優(yōu)越于儒,道為“君長”、“祖宗”,理所當然。葛洪確立道為本為先的地位,并非是要拋棄儒家,他并未完全否定儒家在人生中的價值,只不過將此種價值放在人生目標的次要地位。在他看來,道與儒的位置擺順了,人生的本末才不致倒置,先后才不會錯位,這樣的人生路向才不是迷失的。當時社會上一般人多以儒家思想作為“立身舉動之準繩”,尊儒毀道,葛洪對此進行了價值重估,把道本儒末作為其安身立命的準繩。

            道與儒在人生中的價值比重一經(jīng)確定,葛洪便設(shè)法調(diào)合仙與圣的矛盾,向世人說明二者并無根本沖突,完全可以合為一體。就拿儒家最為重視的孝道來說,有人疑問修仙之士“背俗棄世,烝嘗之禮,莫之修奉,先鬼有知 ,其不餓乎!”葛洪釋疑說:“身體不傷,謂之終孝,況得仙道,長生久視,天地相畢,過于受全歸完,不亦遠乎?”果真能登仙,“先鬼有知,將蒙我榮”,也是光宗耀祖的事。再說“得道之高,莫過伯陽。伯陽有子名宗,仕魏為將軍,有功封于段干”。而且“今之學仙者,自可皆有子弟,以承祭祀,祭祀之事,何緣便絕!”[43] 經(jīng)他這樣一解釋,祖先崇拜與神仙信仰的矛盾便冰消雪化,道與儒水乳交融。

            為了調(diào)解仙圣矛盾,葛洪還主張道與儒并重兼用,不可偏廢。他說:“仲尼,儒者之圣也;老子,得道之圣也!薄梆B(yǎng)性者,道之余也;禮樂者,儒之末也。所以貴儒者,以其移風易俗,不唯揖讓與盤旋也。所以尊道者,以其不言而化行,匪獨養(yǎng)生之一事也。若儒道果有先后,則仲尼未可專信,而老氏未可孤用!盵44] 這就是葛洪道儒合一的理想人格,而其心目中此種人格的榜樣,便是他那“明五經(jīng)、知仙道”的老師鄭隱。[45] 

            道儒合一的人生觀還體現(xiàn)在葛洪的生命倫理觀和政治思想中,這也是他對漢代道教生命倫理觀和政治觀的繼承發(fā)展。[46] 他的生命倫理觀和漢代道教哲學一樣,是道儒結(jié)合的產(chǎn)兒,主張修長生之道必須同時解決積善立功的問題!侗阕觾(nèi)篇·微旨》引《易內(nèi)戒》、《赤松子經(jīng)》及《河圖記命符》說:“天地有司過之神,隨人所犯輕重,以奪其算,算減則人貧耗疾病,屢逢憂患,算盡則人死,諸應(yīng)奪算者有數(shù)百事,不可具論。又言身中有三尸,三尸之為物,雖無形而實魂靈鬼神之屬也。欲使人早死,此尸當?shù)米鞴恚苑趴v游行,享人祭酹,是以每到庚申之日,輒上天白司命,道人所為過失。又月晦之夜,灶神亦上天白人罪狀。大者奪紀。紀者,三百日也。小者奪算。算者,三日也!瓫r天地為物之至大者,于理當有精神,有精神則宜賞善而罰惡,但其體大而網(wǎng)疏,不必機發(fā)而響應(yīng)耳。然覽諸道戒,無不云欲求長生者,必欲積善立功,慈心于物,恕己及人,仁逮昆蟲,樂人之吉,愍人之苦,赒人之急,救人之窮,手不傷生,口不勸禍,見人之得如己之得,見人之失如己之失,不自貴,不自譽,不嫉妒勝己,不佞諂陰賊,如此乃為有德,受福于天,所作必成,求仙可冀也!北仨毞e累善行,建立功德,具備慈善為懷、助人為樂等高尚的道德情操,“有精神”的天才會福佑你,升仙才可望。否則,如多行不義,罪過深重,不但不能成仙,反為天地司過之神“奪算”,減去你的陽壽。不要以為作了惡事無人知曉,你身中的“三尸”神,還有灶神都在暗中監(jiān)視你的一舉一動,于特定的時日向上天密告你的“罪狀”,于是你的生命便在不知不覺中為天地神靈所“奪”。積善長生成仙,積惡壽命減損,這就是葛洪生命倫理觀的主要內(nèi)容。

            所謂“積”,便意味著數(shù)量關(guān)系。善積得越多,升仙的位越高,故稱:“人欲地仙,當立三百善;欲天仙,立千二百善”。這千二百善中,“若有千一百九十九善,而忽復(fù)中行一惡,則盡失前善,乃當復(fù)更起善數(shù)耳”。[47] 因此,積善與除惡務(wù)盡緊密相關(guān),作一惡事,前功盡棄。盡管成仙以服金丹大藥為要,但若“積善事未滿,雖服仙藥,亦無益也。若不服仙藥,并行好事,雖未便得仙,亦可無卒死之禍矣”。[48] 應(yīng)當積累的最根本的德行是什么?《抱樸子內(nèi)篇·對俗》引《玉鈐經(jīng)中篇》說:“欲求仙者,要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修,而但務(wù)方術(shù),皆不得長生也”!爸倚ⅰ薄ⅰ叭市拧睘槿寮覀惱淼暮诵姆懂,以此作為求仙的“本”,這就大大緩解了仙與圣之間的沖突。我們知道,儒家的“忠孝”等倫理范疇,體現(xiàn)了中國宗法社會的群體性,是對宗法血緣社會倫常秩序的維護。而修仙了道皆竟是個體的事,是自利的,與群體共存的道德原則相脫節(jié),由此惹來不少責難,這在《抱樸子內(nèi)篇》中記載甚多,顯示出當時社會對個體修仙者的道德壓力。這種群體與個體、利他與自利的矛盾自《太平經(jīng)》以來便試圖加以克服,以跳出為宗法社會所指斥的困境,克服矛盾的關(guān)節(jié)點就是將忠孝仁義等共存道德組合到成仙了道中去,甚至作為升仙的先行條件。這樣一來,求仙的個體存在傾向與盡忠盡孝的群體共存意識就有機結(jié)合起來,仙與圣融為一體,構(gòu)成從《太平經(jīng)》到《抱樸子內(nèi)篇》的道教生命倫理學。這種仙圣兩位一體的生命倫理學對后

            世道教影響甚大,后來很多道徒對此作了模式化認同。如陸修靜《道門科略》稱:“上德神仙,中德倍壽,下德延年”,并稱:“若救治天下萬姓,扶危濟弱,能度三命”,將濟世美德與生命問題的解決相聯(lián)系,且劃分了上中下三個等級。又如施肩吾《西山群仙會真記·養(yǎng)壽》說:“善養(yǎng)壽者,以法修其內(nèi),以理驗其外”。所謂“以法修其內(nèi)”是指道教的“閉精養(yǎng)氣,安魂清神,形神俱妙,與天地齊年”。所謂“以理驗其外”是指儒家的“孝于家,忠于國,順于上,憫于下”。合起來叫做“內(nèi)外齊成”,亦即儒道兼修,長生可成。由此可見,漢魏道教的生命倫理觀經(jīng)葛洪闡揚,在歷史中積淀下來,成為道教解決生命問題的模式。

            葛洪的生命政治觀也和漢代道教哲學一樣,主張身國同治,治身身長壽,治國國太平。他闡述了“道”的治身治國功能:“夫道者,內(nèi)以治身,外以為國,能令七政遵度,二氣告和,四時不失寒燠之節(jié),風雨不為暴物之災(zāi),玉燭表升平之征,澄醴彰德洽之符,……疫癘不流,禍亂不作,塹壘不設(shè),干戈不用,不議而當,不約而信,不結(jié)而固,不謀而成,不賞而勸,不罰而肅,不求而得,不禁而止,處上而人不以為重,居前而人不以為患,號未發(fā)而風移,令未施而俗易,此蓋道之治世也!盵49] 在一般人眼里,長生之道不過是“小道耳”,“不足算”,但在葛洪看來,“道”所扮演的角色功能,“豈唯養(yǎng)生之事而已”,同樣可以“為國”,可以“治世”。道的這種“內(nèi)以治身,外以為國”的內(nèi)外兩種功能,都遵循“無為而化美”的規(guī)則,使得歲時有序,天下升平,“禍亂不作”,人民身體安康,“疫癘不流”。因此,對于道的這兩種角色功能,“長才者兼而修之”,“內(nèi)寶養(yǎng)生之道,外則和光于世,治身而身長修,治國而國太平”。[50] 這也就是葛洪理想的人生境界。

            與其對道本儒末的評價相一致,葛洪把治身放在先于治國的地位,他的理由是:“ 凡人之所汲汲者,勢利嗜欲也。茍我身之不全,雖高官重權(quán),金玉成山,妍艷萬計,非我有也。是以上士先營長生之事,長生定可以任意。”[51] 這是針對俗人心理,純粹從功利角度考慮治身與治國的先后緩急,以此證明長生之道為人生的第一要義?梢姼鸷榈纳斡^首先解決人的生命存在問題,以此為出發(fā)點,推而廣之,處理社會政治問題;治身的目的是長生不老,治國的目的是長治久安,天下太平。

            結(jié)合前述葛洪的生平事跡,可以發(fā)現(xiàn)他的人生哲學與其人生際遇有關(guān),也和當時士大夫流行的人生價值取向相一致。葛洪人生觀的形成是由儒而入道,最終立足于道,其人生哲學總的表征是《莊子·天下篇》所謂“內(nèi)圣外王之道”。葛洪實踐的內(nèi)圣外王之道和儒家講求的內(nèi)圣外王之學表面上有相似之處,如都抱一種樂觀的人生態(tài)度,都選擇內(nèi)圣外王作為生活方式,但其內(nèi)在含義卻頗不相似。儒家內(nèi)圣外王學發(fā)端于孟子?鬃与m說過“用之則行,舍之則藏”之類的話頭[52],那不過是講行藏出處隨遇而安,由命運設(shè)定。孟子則提出“兼濟”與“獨善”的理想人生模式,宣稱:“古之人得志,澤加于民,不得志,修身見于世。窮則獨善其身,達則兼善天下!盵53]“達”就是“得志”,可以實現(xiàn)治平天下的抱負;“窮”就是“不得志”,只好獨自修身;前者是外王,后者是內(nèi)圣。從儒家內(nèi)圣外王之學看,是將社會價值放在首位,即以外王為基本的處世態(tài)度,外王失意才不得不退而求其次一一內(nèi)圣,不得不以獨善其身彌補失落感,一旦有機遇,立刻進而建功立業(yè)。這顯然是以外王為本位,且修身的功夫是培養(yǎng)道德情操。葛洪與此不同,他是把自我價值擺在社會價值之前,即以內(nèi)圣為基本的人生意義,然后輔之以外王,這是以內(nèi)圣為本位。且葛洪的內(nèi)圣之道主要是修煉神仙長生,又加上儒家的道德修養(yǎng)。他與玄學家的內(nèi)圣外王之道也不同。玄學的內(nèi)圣外王已非純?nèi)寮乙饬x上的,其內(nèi)圣之學除了儒家的修身還有道家的養(yǎng)生功夫等。葛洪與玄學的差異在于其內(nèi)圣的核心是神仙不死而不僅僅是養(yǎng)生,這是道教與道家的根本區(qū)別所在。葛洪曾以“千金”為喻表明他的人生價值取向:“世之謂一言之善,貴于千金然,蓋亦軍國之得失,行己之臧否耳。至于告人以長生之訣,授之以不死之方,非特若彼常人之善言也,則奚徒千金而已乎?設(shè)使有困病垂死,而有能救之得愈者,莫不謂之為宏恩重施矣。今若按仙經(jīng),飛九丹,水金玉,則天下皆可令不死,其惠非但活一人之功也。黃老之德,固無量矣”。[54]“軍國得失”誠然“貴于千金”,但生命的價值更高,能令人不死,功德“無量”,他的人生價值觀就這樣體現(xiàn)于對“仙”和“圣”的估價中?傊猩粕,“得道匡世”,是葛洪超越人生困境的理想生活方式,是其所認為的人生意義之所在,是其人生哲學的基本內(nèi)核。

             

            注釋:

            [1]關(guān)于葛洪生卒年,另一說為公元283-343年,參見侯外廬等《中國思想通史》第三卷第282-283頁,人民出版社1957年版。此依《晉書》本傳及王明《抱樸子內(nèi)篇校釋·序言》。

            [2]《抱樸子外篇·自序》。

            [3]當然葛洪的“道”是道教而非道家,這是應(yīng)當與魏晉士人相區(qū)別的。

            [4]《抱樸子內(nèi)篇·遐覽》。

            [5]《抱樸子內(nèi)篇·遐覽》。

            [6]《晉書·葛洪傳》。關(guān)于葛洪撰述書目,參見王明《抱樸子內(nèi)篇校釋》390-395頁,中華書局1985年版。

            [7]《抱樸子外篇 ·自序》。

            [8]《文選》卷53。

            [9]《文選》卷21。

            [10]《曹操集·氣出唱》,中華書局1959年版第1頁。

            [11]《晉書·哀帝紀》,中華書局標點本第1冊第208-209頁。

            [12]《弘明集》卷一。

            [13]中華書局標點本第8冊第2632-2634頁。

            [14]田文棠《魏晉三大思潮論稿》(陜西人民出版社1988年版)認為魏晉思想系統(tǒng)由名理、玄理、佛理等三大思潮組成。我認為還應(yīng)包括神仙思潮,共四大思潮。

            [15]《全后漢文》卷十四、十五。

            [16]《弘明集》卷一。

            [17]中華書局標點本第5冊第1321頁。

            [18]《廣弘明集》卷五。

            [19]《晉書·葛洪傳》,中華書局標點本第6冊第1912頁。

            [20]《文選 》卷二十九。

            [21]《建安七子集》卷五、卷四,中華書局1989年版第154、140頁。

            [22]《文選》卷二十一。

            [23]《古文觀止》卷七。

            [24]中華書局標點本第1冊第242頁。

            [25]《全三國文》卷五九《誡子》。

            [26]《三國志·諸葛亮傳》,中華書局標點本第4冊第920頁。

            [27]參見《抱樸子外篇·用刑》。

            [28]《抱樸子內(nèi)篇·釋滯》。


            [29]《抱樸子內(nèi)篇·勤求》。

            [30]均見《抱樸子內(nèi)篇》。

            [31]當然這種神化老子的工夫非自葛洪始,他只是沿用發(fā)展了漢代以來道教的作法。

            [32]葛洪《神仙傳》卷一《老子》。

            [33]《抱樸子內(nèi)篇·明本》。

            [34]《抱樸子內(nèi)篇·釋滯》。

            [35]《抱樸子內(nèi)篇·釋滯》。

            [36]《抱樸子內(nèi)篇·釋滯》。

            [37]《抱樸子內(nèi)篇·釋滯》。

            [38]《抱樸子內(nèi)篇·明本》。

            [39]《抱樸子內(nèi)篇·明本》。

            [40]《抱樸子內(nèi)篇·明本》。

            [41]《抱樸子內(nèi)篇·明本》。

            [42]《抱樸子內(nèi)篇·明本》。

            [43]《抱樸子內(nèi)篇·對俗》。

            [44]《抱樸子內(nèi)篇·塞難》。

            [45]參見《抱樸子內(nèi)篇·遐覽》。

            [46]關(guān)于道教生命倫理觀,請參見拙作《漢代道教哲學》(巴蜀書社1995年版)、《勸善成仙--道教生命倫理》(四川人民出版社1994年版)。

            [47]《抱樸子內(nèi)篇·對俗》。

            [48]《抱樸子內(nèi)篇·對俗》。

            [49]《抱樸子內(nèi)篇·明本》。

            [50]《抱樸子內(nèi)篇·釋滯》。

            [51]《抱樸子內(nèi)篇·勤求》。

            [52]《論語·述而》。

            [53]《孟子·盡心上》。

            [54]《抱樸子內(nèi)篇·釋滯》。

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