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后現(xiàn)代價(jià)值觀和文化相對(duì)論
后現(xiàn)代價(jià)值觀和文化相對(duì)論發(fā)布時(shí)間： 2003-3-11 作者：徐賁
一、后現(xiàn)代文化相對(duì)論的由來
文化相對(duì)論包括認(rèn)識(shí)、觀念、思維方式和道德,它對(duì)各個(gè)人文領(lǐng)域中的后現(xiàn)代思想有不同的影響。在社會(huì)和文化研究領(lǐng)域,它指的是多元合理性。它認(rèn)為,文化觀念和社會(huì)習(xí)慣都形成于特定的"歷史",構(gòu)成獨(dú)特的"身份"。任何社會(huì)或文化,只要其正常運(yùn)作,便應(yīng)視為合理。在政治學(xué)或倫理學(xué)的領(lǐng)域,文化相對(duì)論指的是反宏大話語和反元理論。它堅(jiān)持政治和倫理是一種實(shí)踐,既不應(yīng)當(dāng)受制于任何普遍原則,也不應(yīng)試圖形成任何普遍性的公理結(jié)構(gòu)。它認(rèn)為權(quán)力的基礎(chǔ)不是"正確"的理念,而是正確性不斷被爭奪的話語。在文學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域,文化相對(duì)論的結(jié)論是"文本"(text),本身沒有固定的意義;不同時(shí)代,不同環(huán)境中的人對(duì)同一文本本來就有不一樣的理解。
文化相對(duì)論雖與后現(xiàn)代思想交叉錯(cuò)雜,但它卻形成和發(fā)展于十九世紀(jì)后葉和二十世紀(jì)前葉這個(gè)現(xiàn)代人類學(xué)和文化人類學(xué)思想最活躍的時(shí)期。文化相對(duì)論在后現(xiàn)代思想中強(qiáng)調(diào)的是文化的平等、多元和相互尊重,但在它的形成期,它所宣揚(yáng)的卻是文化的等級(jí)差別,單一發(fā)展趨向和西方文化優(yōu)越。從十九世紀(jì)后期到二十世紀(jì)初,在赫伯特.斯賓塞和愛德華.塔勒這樣的思想家那里,文化相對(duì)論受社會(huì)達(dá)爾文主義文化進(jìn)化論的影響,成為強(qiáng)調(diào)各文化間文明與原始階段互具差別,強(qiáng)調(diào)西方文化比其它文化發(fā)達(dá)而且優(yōu)越的學(xué)術(shù)。〔注1〕進(jìn)入二十世紀(jì)后,經(jīng)過了一次大戰(zhàn),到二次大戰(zhàn)之前,文化相對(duì)論在以伯阿斯為代表的新一代理論家那里才發(fā)生根本的變化。〔注2〕
愛爾文.赫奇在《文化與道德:人類學(xué)的價(jià)值相對(duì)》一書中總結(jié)了文化相對(duì)論在二十世紀(jì)中期的這一關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折。他指出,在西方,現(xiàn)代理性所不能阻止的戰(zhàn)爭和經(jīng)濟(jì)衰退深刻地動(dòng)搖了人們對(duì)西方科學(xué)文明自然演進(jìn)的信念。社會(huì)秩序的破壞,人性的蹂躪,人在種種現(xiàn)代制度和機(jī)制面前的徹底無助,使得西方道德價(jià)值那原本建立于物質(zhì)文明之上的自信一下子滑落到崩潰的邊緣。在這一現(xiàn)實(shí)面前,二十世紀(jì)的西方文化相對(duì)論一反以前的樂觀自信,轉(zhuǎn)受悲觀論和懷疑主義所支配。它開始脫出西方中心論的巢臼,以多元觀看待世界文化差異;它開始拒絕文明/原始的文化等級(jí)區(qū)分,倡導(dǎo)文化平等的觀念;它開始擯棄關(guān)于西方社會(huì)、道德和知識(shí)的優(yōu)越感,而接受非西方價(jià)值、信念和制度的合理性。〔注3〕
斯賓塞式或伯阿斯式的相對(duì)論都是現(xiàn)代西方思想的產(chǎn)物,但延續(xù)并影響后現(xiàn)代思想的卻只是伯阿斯式的相對(duì)論。伯阿斯式的相對(duì)論避免以西方價(jià)值去判斷非西方文化。它倡導(dǎo)價(jià)值中立,但卻并非是無價(jià)值或價(jià)值虛無論。它堅(jiān)持不同文化的平等地位,包含著對(duì)文化本身內(nèi)在價(jià)值的價(jià)值判斷。它提倡對(duì)非己文化的尊重,這本身就是一種價(jià)值。更重要的是,它相信每一民族都有選擇和擁有自己文化的自由和權(quán)利,這也是一種價(jià)值。這些基本價(jià)值觀念因倡導(dǎo)"寬容"而具有明顯的自由主義傾向。當(dāng)然,實(shí)際上倡導(dǎo)寬容的文化相對(duì)論并不一定以寬容作為價(jià)值基礎(chǔ)。功能主義的文化相對(duì)論即以文化體制存在的合理性作為其基礎(chǔ)。它認(rèn)為,文化體制的存在自有其道理,文化成員往往是在不自覺地得益于它。功能性文化主義排除自由主義價(jià)值,一方面顯得更為價(jià)值中立,另一方面卻又因無法評(píng)判那些雖實(shí)際存在,但卻具有壓迫性的文化體制因素,而陷入道德虛無主義的困境。
自由主義和功能主義文化相對(duì)論共存于當(dāng)前的后現(xiàn)代文化相對(duì)論中,形成了下面要討論的溫和和強(qiáng)硬的后現(xiàn)代價(jià)值觀立場(chǎng)差別�，F(xiàn)代和后現(xiàn)代之間本來就沒有纖陌分明的界限。文化相對(duì)論延續(xù)至二十世紀(jì)后葉,成為后現(xiàn)代問題,主要是由于它在這一時(shí)期的后現(xiàn)代理論那里有集中的表述,而不是因?yàn)樗旧砭椭荒芑虮厝皇呛蟋F(xiàn)代問題。我們可以從三個(gè)不同的層次來了解后現(xiàn)代價(jià)值觀：一、價(jià)值的基本性質(zhì),二、價(jià)值對(duì)知識(shí)活動(dòng)的導(dǎo)向作用,三、價(jià)值的社會(huì)政治意義。在這三個(gè)層次上,后現(xiàn)代理論都不存在單一整合的立場(chǎng),都具有一些值得注意的分歧或矛盾。
二、價(jià)值問題
在價(jià)值基本性質(zhì)的問題上,后現(xiàn)代論者呈現(xiàn)出強(qiáng)硬和溫和立場(chǎng)的區(qū)別。強(qiáng)硬派在道德價(jià)值問題上持徹底的懷疑論態(tài)度。他們認(rèn)為,價(jià)值系統(tǒng)無優(yōu)劣之分,倫理的選擇甚至不能當(dāng)作為具有道德意識(shí)者所作的規(guī)范性選擇。價(jià)值僅僅是一種語言范疇,一種語言建構(gòu)�！沧�4〕他們并不排斥研究價(jià)值,但把一切價(jià)值視為全然平等,對(duì)價(jià)值規(guī)范抱絕對(duì)相對(duì)論的態(tài)度。
溫和的后現(xiàn)代論者則不以價(jià)值的語言性來排斥它的社會(huì)規(guī)范性。他們認(rèn)為,實(shí)際存在多種具有合理性的價(jià)值系統(tǒng),但這并不等于人們必須接受倫理絕對(duì)相對(duì)論。而且,了解甚至承認(rèn)價(jià)值客觀差異,并不等于就不能通過分析判斷在它們之間進(jìn)行取舍,或設(shè)想改善之道。正因?yàn)閮r(jià)值不是一成不變的,正因?yàn)樗且环N意義建構(gòu),后現(xiàn)代批判的介入才能有所作用。
關(guān)于價(jià)值基本性質(zhì)的思考當(dāng)然不是純思辨的,它的現(xiàn)實(shí)意義首先反映在價(jià)值對(duì)知識(shí)和學(xué)術(shù)活動(dòng)的導(dǎo)向作用上。這是后現(xiàn)代價(jià)值觀的第二個(gè)層面。強(qiáng)硬派的后現(xiàn)代論者認(rèn)為學(xué)術(shù)所體現(xiàn)的價(jià)值立場(chǎng)無優(yōu)劣是非可言。后現(xiàn)代學(xué)術(shù)的最大成就在于擯棄現(xiàn)代學(xué)科的客觀性理想(一種不切實(shí)際的幻想),而擯棄客觀論本身就是一種走向成熟和寬容的顯示�！沧�5〕在這些后現(xiàn)代論者看來,如果現(xiàn)實(shí)只是一種語言性的約定俗成,那么意義和知識(shí)都只能是相對(duì)的�！沧�6〕有的甚至宣稱后現(xiàn)代本身就是"相對(duì)論的整合"�！沧�7〕
溫和的后現(xiàn)代論者不同意后現(xiàn)代學(xué)術(shù)只能在"客觀論"和"相對(duì)論"之間作選擇的說法。他們不取現(xiàn)代客觀性立場(chǎng),但也不接受徹底相對(duì)論。他們?cè)噲D在這二者間尋找一種平衡,盡管這么做往往不得不陷入理論和實(shí)際的自我矛盾。例如女權(quán)后現(xiàn)代論者贊同對(duì)自稱具有"客觀性"的現(xiàn)代學(xué)術(shù)的批判,因?yàn)楹笳咚w現(xiàn)的往往是男性優(yōu)越觀。她們批評(píng)這種學(xué)術(shù)所編造的關(guān)于女性的"神話",指責(zé)其與"事實(shí)"不符�！沧�8〕但是就在女權(quán)批評(píng)將學(xué)術(shù)立場(chǎng)相對(duì)化的同時(shí),它卻又在訴諸某種客在的"現(xiàn)實(shí)"。可見其相對(duì)論邏輯的不一貫。
在價(jià)值的社會(huì)政治意義問題上,后現(xiàn)代理論同樣充滿了矛盾。約翰.麥高文在《后現(xiàn)代及其批評(píng)者》一書中分析了后現(xiàn)代政治在民主問題上的兩難境地。他指出,大多數(shù)后現(xiàn)代批評(píng)都體現(xiàn)了平等和多元的理想,但后現(xiàn)代政治一方面承擔(dān)著"現(xiàn)代民主社會(huì)的允諾",另一方面則"動(dòng)搖現(xiàn)有社會(huì)體制和國家行為所作的民主允諾",形成了一種在理論上不可能,但事實(shí)上卻又在實(shí)行的激進(jìn)民主政治 �！沧�9〕著名左派后現(xiàn)代論者阿倫諾維茲說："激進(jìn)民主
,作為一種政治立場(chǎng),"只能以"先驗(yàn)倫理前提"的形式存在于后現(xiàn)代理論之中�！沧�10〕后現(xiàn)代理論反對(duì)形形色色的宏大話語。但在表述它自己的政治倫理時(shí),后現(xiàn)代理論卻處在一個(gè)相當(dāng)尷尬的境地:"它既無法在人之外找到某種外部原則來民主張目,又不愿意接受人為的原則。它把一切人為的原則都當(dāng)作由權(quán)力形成的秩序,不承認(rèn)其合理的規(guī)范性,結(jié)果……使得后現(xiàn)代理論不得不'退出道德行為'"。〔注11〕
盡管后現(xiàn)代理論在民主社會(huì)政治問題上處于進(jìn)退兩難的境地,許多后現(xiàn)代論者并不放棄后現(xiàn)代理論對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判作用。不過,在如何說明和設(shè)想后現(xiàn)代理論批判作用的問題上,這些后現(xiàn)代思想家之間存在著相當(dāng)大的分歧。最具典型意義的后現(xiàn)代批判有兩種。第一種是"內(nèi)部批判"(imminant critique)。具有自由主義傾向的后現(xiàn)代論者一般采取這一取向。他們運(yùn)用自由民主社會(huì)現(xiàn)有的規(guī)范和理想(平等,自由,人權(quán))來批判現(xiàn)有制度對(duì)這些規(guī)范和理想的壓制(實(shí)際存在的不平等,不自由和違反人權(quán))。第二種是"新價(jià)值規(guī)范"。這種取向以哈貝瑪斯最為著名,他試圖從語言交際理性來形成一種新的民主理性。哈貝瑪斯不同意"內(nèi)部批判"的理由是,資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)對(duì)現(xiàn)在的自由民主規(guī)范早已變得口是心非,麻木不仁;內(nèi)部批判實(shí)際上對(duì)它難以觸動(dòng)(就象我們今天用"社會(huì)主義價(jià)值"來批判當(dāng)今中國的腐敗現(xiàn)象一樣)。因此,社會(huì)政治批判必須包含不斷更新和發(fā)展新價(jià)值理念的任務(wù)。
價(jià)值的基本性質(zhì)、對(duì)學(xué)術(shù)活動(dòng)的導(dǎo)向和社會(huì)政治意義,這三個(gè)方面都牽涉到與具體文化傳統(tǒng)和環(huán)境的關(guān)系問題,因此,價(jià)值相對(duì)論又常與文化相對(duì)論聯(lián)系在一起。價(jià)值相對(duì)論是文化相對(duì)論的核心。文化相對(duì)論包括道德、認(rèn)知、思想觀念和生活方式,它在文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)和大眾文化等各個(gè)領(lǐng)域的影響也不同。但是,這些差異的最終意義則往往落實(shí)為價(jià)值觀的差異。人們一般認(rèn)為,價(jià)值觀的差異是文化差異中最深刻的,也是最難以調(diào)和的。
在后冷戰(zhàn)的世界格局中,西方和第三世界中出現(xiàn)的一些文化沖突論更是以喧染文化間不同的價(jià)值觀來強(qiáng)調(diào)民族國家之間的政治和利益對(duì)立。在這類文化沖突和對(duì)立理論往往把價(jià)值相對(duì)論簡單地用作為一種客觀陳述或文化政治立場(chǎng),而忽略了相對(duì)論本身的理論構(gòu)成和倫理內(nèi)容。價(jià)值相對(duì)論僅僅被當(dāng)作價(jià)值普遍主義的對(duì)立面。根據(jù)這種兩分對(duì)立的模式,價(jià)值普遍論是錯(cuò)誤的,因?yàn)樗J(rèn)為世界上存在著一種可以用來判斷任何文明的普遍價(jià)值。價(jià)值普遍論的代表是"文化沙文主義"、"西方文化霸權(quán)"和"文化帝國主義"。與此相反,價(jià)值相對(duì)論則是正確的,因?yàn)樗鼒?jiān)持每種文化有自身的價(jià)值,而把握自己的文化價(jià)值就是爭取獨(dú)立和反霸權(quán)。相對(duì)論因其堅(jiān)持"自由"和"寬容"而比普遍論優(yōu)越。
價(jià)值相對(duì)論和"自由"及"寬容"的這種聯(lián)系是否可靠呢?要回答這個(gè)問題,就得對(duì)價(jià)值相對(duì)論本身先作一些分析。我們可以把價(jià)值相對(duì)論分別為四種互有區(qū)別的論說:事實(shí)差異說、文化決定差異說、道德懷疑論相對(duì)說和規(guī)定型相對(duì)說。這四種有關(guān)相對(duì)論的論說包含的價(jià)值主張和判斷內(nèi)容和范圍不盡相同,因此它們的邏輯合理性也就不一立俱立,一廢皆廢。
三、四種價(jià)值相對(duì)論
在這四種相對(duì)論立場(chǎng)中,事實(shí)差異說是最基本的。它就事論事地指出,不同群體價(jià)值和道德原則的差異是客觀存在的,這些差異影響了群體的整體世界觀。事實(shí)差異說往往需要說明為什么會(huì)存在價(jià)值和道德原則的差異。這時(shí)候,它就開始轉(zhuǎn)化為第二種文化相對(duì)論的立場(chǎng):文化決定差異論。
對(duì)差異的文化決定論是一種兩步式的相對(duì)論立場(chǎng):第一步是否定一切普遍性的道德觀。由于不存在任何具有普遍性的人類道德觀或良心,道德和價(jià)值僅僅是一個(gè)群體約定俗成的行為準(zhǔn)則。第二步是從客觀文化傳統(tǒng)為客觀行為習(xí)俗尋找解釋依據(jù)。也就是說,群體的行為準(zhǔn)則完全是由生存需要和傳統(tǒng)這類文化因素所決定的。文化決定相對(duì)論對(duì)道德理性的根本看法是,道德和價(jià)值的選擇是由確定的條件所決定的,因此不是理性選擇的結(jié)果。而且,既然凡是存在于文化中的價(jià)值觀都是合理的,那么任何價(jià)值觀也就無所謂對(duì)和不對(duì),錯(cuò)和不錯(cuò)。所以,道德原則和價(jià)值本身是否具有道德性是無法判斷和證實(shí)的。換言之,道德原則和價(jià)值只有合理性問題,沒有正當(dāng)性問題。
在這種情況下,文化決定相對(duì)論便可以轉(zhuǎn)化為第三種相對(duì)論立場(chǎng),懷疑主義的和虛無主義的道德相對(duì)論。既然相對(duì)論不相信任何道德原則具有本質(zhì)的或普遍的道德性,那么它當(dāng)然認(rèn)為各種道德原則再怎么差別懸殊,也應(yīng)當(dāng)一視同仁地得到尊重,并應(yīng)當(dāng)避免相互干預(yù)。保持相互寬容的態(tài)度,這一立場(chǎng)雖然形似中立,但卻是包含了具有普遍規(guī)定意義的價(jià)值立場(chǎng):寬容。所以,懷疑主義相對(duì)論又可以轉(zhuǎn)化為第四種相對(duì)論--規(guī)定型相對(duì)論,即將寬容規(guī)定為文化道德相對(duì)論的最高原則。
這四種相互聯(lián)系的相對(duì)論,就其整體而言,具有以下三個(gè)基本立場(chǎng):一、道德原則和價(jià)值的選擇不是理性的選擇(是決定的);二、道德只有合理性問題,沒有正當(dāng)性問題。也就是說,道德原則和價(jià)值不能以真?zhèn)稳ヅ袛?無所謂對(duì)錯(cuò),凡在文化中存在的,就是合理的。三、道德立場(chǎng)和行為之間存在懸殊的差異是一件好事,應(yīng)當(dāng)尊重和維持。持這三個(gè)基本立場(chǎng)的相對(duì)論本身就是一種道德立場(chǎng),本身就具有普遍的規(guī)定性。它主張的是普遍的多元和寬容。但這又是一種自我破壞的道德規(guī)定性。因?yàn)?如果道德價(jià)值的正當(dāng)性如相對(duì)論所說的那么不可證明,那么多元和寬容的正當(dāng)性則也不可證明。相對(duì)論者不能證明為什么我們不可以"不多元"和"不寬容",而非得"多元"或"寬容"不可。
四、價(jià)值相對(duì)論的內(nèi)在矛盾
就其個(gè)別類型而言,這四種相對(duì)論還各有各有待廓清的理論問題。先看"差異說"。許多價(jià)值差異往往并不那么一目了然。直觀的價(jià)值差異往往只涉及表相,而忽略表相差異背后的一致,亦即價(jià)值背后的價(jià)值。例如,反對(duì)和支持墮胎都可以是出于珍惜尊重生命的價(jià)值,前者是保護(hù)胎兒,后者則是保護(hù)孕婦。歷史中體現(xiàn)的價(jià)值差異往往也有一個(gè)價(jià)值釋義的問題。例如圣經(jīng)中有禁止離婚的信律,這是否就和現(xiàn)代人婚姻自由的價(jià)值完全不同呢?表面的差別往往隱藏著深層的相似。在圣經(jīng)時(shí)期,婦女在經(jīng)濟(jì)上極無保障,因此這一圣經(jīng)信律的道德意圖可以理解為保護(hù)弱者(婦女、兒童)不受強(qiáng)者的欺凌遺棄。這和現(xiàn)代社會(huì)以婚姻自由為婦女提供保護(hù)的道德取向并無二致。不同文化群體的道德標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值之間確實(shí)存在明顯的差異,但問題是這種差別究竟有多深刻,有多本質(zhì)。差異相對(duì)論往往夸大文化間的表面差異,而忽略與之相關(guān)的深層釋義。
至于"文化決定論",它基本上只是一種假說。文化決定差異說的情況和事實(shí)差異說
有所不同,它并不是一種觀察陳述。文化決定論是一種特殊的萬事有因論,它假設(shè)世間任何事物皆有起因,因此道德原則和價(jià)值觀也有起因。但是問題是,文化和價(jià)值之間究竟是否存在一一對(duì)應(yīng)的因果決定關(guān)系?形成和維持道德信仰的原因很多。除了文化傳統(tǒng)之外,這些原因還可以包括對(duì)其它民族、群體的道德信仰的知識(shí)。例如一個(gè)國家的人民一旦了解了其它國家的人權(quán)狀況和國際間的人權(quán)普遍宣言,就可能對(duì)自己傳統(tǒng)文化道德觀形成批判性的看法。在歷史過程中,傳統(tǒng)文化道德觀遭外力(革命運(yùn)動(dòng)、殖民主義、傳教布道)改變的例子比比皆是。文化并不能保證道德傳統(tǒng)的永遠(yuǎn)繼續(xù)。文化決定價(jià)值論往往把同一社會(huì)中的道德觀單一化。實(shí)際上,每個(gè)社會(huì)內(nèi)部在具體道德原則上的看法,都可能存在分歧。文化決定論往往過分強(qiáng)調(diào)文化內(nèi)部的整一性,而在不同文化之間則過分強(qiáng)調(diào)依重對(duì)立兩分模式,如"中西"、"中外"等等。
再看懷疑主義相對(duì)論。懷疑主義相對(duì)論內(nèi)部有強(qiáng)硬型和溫和型的分歧。強(qiáng)硬型相對(duì)論認(rèn)為道德原則是不可能用說理來證明其是非的。無論是在群體中的價(jià)值觀(如忠、孝、節(jié)、義),還是在群體之間的價(jià)值觀(如人權(quán)),價(jià)值觀永遠(yuǎn)只是某些人的價(jià)值觀。這些人以理性化為手段而將他們自己的價(jià)值觀強(qiáng)加于人,成為形形色色的霸權(quán)(統(tǒng)治意識(shí)形態(tài),文化帝國主義,等等)。雖然強(qiáng)硬型的懷疑主義相對(duì)論對(duì)霸權(quán)采取批判的態(tài)度,但它對(duì)霸權(quán)卻并不具有真正的批判作用。這是因?yàn)?既然一切道德判斷皆無法用說理證明其正當(dāng)性,那么,作為道德判斷的譴責(zé)霸權(quán),亦無正當(dāng)性。就道德立場(chǎng)而言,文化帝國主義和反文化帝國主義并無區(qū)別。強(qiáng)硬型懷疑主義相對(duì)論實(shí)際上是一種道德虛無主義。它和當(dāng)今世界"道德多元"這一實(shí)際存在的情況之間其實(shí)并無實(shí)質(zhì)聯(lián)系。因?yàn)榧词谷澜缯娴挠辛私y(tǒng)一的道德標(biāo)準(zhǔn),強(qiáng)硬相對(duì)論仍然會(huì)堅(jiān)持道德不可能以說理證明其正當(dāng)性。
溫和型的懷疑主義相對(duì)論和強(qiáng)硬型相對(duì)論在道德理性問題上有分歧。它認(rèn)為道德原則是可以作粗線條的理性說明的,但具體的細(xì)節(jié)則應(yīng)考慮到傳統(tǒng)和具體環(huán)境的條件。例如,人們可以從"生命權(quán)利"和"人性尊嚴(yán)"來證明"人權(quán)"價(jià)值的正當(dāng)性,而不必只是把它當(dāng)作西方文化霸權(quán)的體現(xiàn)。由于社會(huì)傳統(tǒng)和具體環(huán)境的不同,落實(shí)"人權(quán)"的標(biāo)準(zhǔn)在各國可以有所不同。事實(shí)上,得到國際社會(huì)承認(rèn)的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)給各國人權(quán)的不同落實(shí)情況留下了相當(dāng)大的空間。人權(quán)共同宣言所涉及的僅是人權(quán)最低標(biāo)準(zhǔn),即使如此,也只是在有限的領(lǐng)域中而已,幾乎所有具體的權(quán)利,如有關(guān)父母子女、雇傭關(guān)系、民事糾紛等等的權(quán)利,仍都受個(gè)人所在國的法律、習(xí)俗和道德傳統(tǒng)的規(guī)范。人權(quán)宣言所使用的是不具體的、留有解釋空間的語言,例如宣言說,對(duì)個(gè)人"必須按照法律程序"方能予以逮捕,這里所說的只是形式程序,至于"法律程序"的具體過程和內(nèi)容則完全沒有規(guī)定。人權(quán)宣言還明文規(guī)定,允許在緊急或例外情況下擱置落實(shí)人權(quán)標(biāo)準(zhǔn),各國可以把人權(quán)作為一種目標(biāo),而不是一種規(guī)定來逐步加以實(shí)行。這些都是預(yù)留空間的做法。從溫和型懷疑主義相對(duì)論的角度來看,人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)不僅可以用理性證明其正當(dāng)性 ,而且也充分尊重落實(shí)價(jià)值環(huán)境和條件的多元性�？上У氖�,在我們熟悉的后現(xiàn)代和后殖民的反霸權(quán)話語中,溫和型相對(duì)論觀點(diǎn)往往反倒被忽略掉了。
最后來看命令式相對(duì)論。命令式相對(duì)論內(nèi)部也存在著強(qiáng)硬型和溫和型的分歧。命令式相對(duì)論的特點(diǎn)在于其有關(guān)價(jià)值多元和寬容的道德命令。強(qiáng)硬型命令認(rèn)為寬容是唯一的普遍原則。溫和型的命令式道德相對(duì)論則認(rèn)為,除了寬容,還可以存在其它普遍道德原則,但這些只是一些數(shù)目極有限而且規(guī)定相當(dāng)寬泛的道德原則。
這兩種命令式相對(duì)論的差別可以在一些自由主義和一些后現(xiàn)代主義的道德立場(chǎng)上反映出來。不少自由主義和后現(xiàn)代論者都認(rèn)為道德意識(shí)是純個(gè)人的,每個(gè)人在道德和價(jià)值問題上都具有自主權(quán)和自決權(quán)。在道德問題上,強(qiáng)硬派相對(duì)論者認(rèn)為,每個(gè)人都有權(quán)利對(duì)他人說"不",任何人對(duì)他人的道德和價(jià)值有所評(píng)議或批評(píng)都是"干涉隱私"。寬容是社會(huì)人際關(guān)系間的唯一最高準(zhǔn)則。這一意義的"寬容"只具有工具性價(jià)值。人們共同遵守這一規(guī)范不是因?yàn)樗哂惺裁磧?nèi)在的德性價(jià)值,而是因?yàn)樗梢詭椭藗儽苊鉀_突和爭斗。這種只具形式作用的規(guī)范僅僅是沒有具體內(nèi)容的道德外殼。把這種規(guī)范從社會(huì)擴(kuò)展到國際關(guān)系就成為"互相尊重"。這里的"尊重"指的是"互不干涉內(nèi)政"。在這種國際關(guān)系中,對(duì)我的最大尊重就是不要管我干什么。
可是,在溫和型的命令式相對(duì)論者看來,這種單純"說不"的"寬容"或"不干涉內(nèi)政"并不能充分概括相對(duì)論的價(jià)值觀。相對(duì)論的價(jià)值觀除了"互不干涉"之外,還應(yīng)當(dāng)有其它具體的價(jià)值內(nèi)容(如人道待遇,民主人權(quán)等等)。沒有具體倫理或道德內(nèi)容的"寬容"不僅是空洞的,而且還可能淪落為暴政和壓迫的借口。事實(shí)上,許多民族國家內(nèi)部所發(fā)生的這類情形--如軍事獨(dú)裁,種族清洗,甚至屠殺無辜--正是在這種形似寬容,"互不干涉"的默許或縱容下發(fā)生的。
相對(duì)論和普遍論一樣,它既可能有積極的效果,也可能有消極的效果。一般地說,文化普遍論認(rèn)為世界上存在一種可以用來判斷任何文明的普遍價(jià)值,極端的立場(chǎng)是只有自己的文化價(jià)值具有普遍性。這種態(tài)度近于文化沙文主義。文化相對(duì)論則認(rèn)為每種文化有自身價(jià)值,普遍的或超文化的價(jià)值是不存在的。文化相對(duì)主義強(qiáng)調(diào)"他們"和"我們"不一樣。如果把這個(gè)論調(diào)推到極點(diǎn),那就等于種族主義了。文化沙文主義和種族主義都不可取。因此,相對(duì)論和普遍論的爭論,問題不在于何取何舍,而在于如何避免走向極端。否則,出發(fā)點(diǎn)再正確的理論,效果也還是適得其反。
注釋:
1. Herbert Spencer, "Progress: Its Law and Cause." Reprinted in Essays, Scientific, Political, and Speculative (New York: Appleton, [1857], 1904). Edward B. Tylor, Primitive Culture. 2 vols. (New York: Harper Torchbooks, [1871], 1958).
2. Franz Boas, The Mind of Primitive Man. Revised edition (New York: Free press,
[1938], 1965), Race, Language, and Culture (New York: Free Press, 1966).
3. Elvin Hatch, Culture and Morality: The Relativity of Values in Anthropology (New York: Columbia University Press, 1983), pp. 32, 59.
4. Paul de Man, Allegories of Reading (New Haven: Yale University Press, 1979), p. 19.
5. See, for example, Murray Edelman, Constructing the Political Spectacle (Chicago: University of Chicago Press, 1988), p. 5.
6. Marc Wortman, "Book Review of The Post-Modern Aura," Telos 71 (Spring 1987), p. 171.
7. Agnes Heller, "Movements culturels et changements de mod妉es de vie quotidienne depuis la deuxi妋e guerre," in Andre Corten and Marie-Blanche Tahon, eds., La radicalit?du quotidien (Montr俛l: VLB 俤oteur 1987), p. 177.
8. Mary Hawkesworth, "Knowers, Knowing, Known: Feminist Theory and Claims of Truth," Signs 14 (3): 533-49, p. 555.
9. John McGowan, Postmodernism and Its Critics (Ithaca: Cornell University Press, 1991), p. 28.
10. Stanley Aronowitz, "Postmodernism and Politics," Social Text 18 (1987): 99-115, p. 108.
11.John McGowan, Postmodernism and Its Critics, p. 28.
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