道德的功利性與返本歸真

道德的功利性與返本歸真
童建軍 李 萍
【摘要】在經(jīng)濟(jì)主義成為強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)的時(shí)代語(yǔ)境中，道德的外在功利性價(jià)值受到重視。它迎應(yīng)了人的物質(zhì)欲望，卻導(dǎo)致道德的工具化和消解。道德的價(jià)值只有回到德性倫理的框架和視野中，才是真實(shí)的返本歸真。在以經(jīng)濟(jì)成就為導(dǎo)向的當(dāng)代中國(guó)社會(huì)中，需要關(guān)切對(duì)道德內(nèi)在性價(jià)值的認(rèn)同，化規(guī)范為德性。
【關(guān)鍵詞】道德；功利性；內(nèi)在性；返本歸真
中圖分類號(hào)：B82文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000 - 7660（2010）05 - 0041 - 06
如果說(shuō)在人類社會(huì)的早期形態(tài)中，“人為什么要講道德”更多體現(xiàn)為思想家沉思的對(duì)象，那么，在被理解為終極價(jià)值理性“祛魅化”的近現(xiàn)代化進(jìn)程中，它更是一個(gè)無(wú)法避開(kāi)的實(shí)踐問(wèn)題。在以經(jīng)濟(jì)成就為導(dǎo)向的當(dāng)代中國(guó)，人們堅(jiān)守道德的理由是什么。換言之，“我為什么要講道德”或“良心有什么用”（鄉(xiāng)土似的疑問(wèn)）?在對(duì)這個(gè)問(wèn)題的諸回答中，存在著一條影響非常深遠(yuǎn)的思路，就是通過(guò)功利性效果確證道德的必要性。這種功利性又不是倫理學(xué)功利主義理論上的最大幸福原則，而是日常生活中理解的經(jīng)濟(jì)效益或者經(jīng)濟(jì)成就。
一、道德的功利性
在中外倫理思想史上，從外在功利性的角度論證道德的必要性是常見(jiàn)的思維路徑。這種論證方式企圖告訴人們：道德之所以值得期待，乃是因?yàn)樗�可以帶�?lái)以經(jīng)濟(jì)利益為代表的外在功利性價(jià)值的獲得，“利”包含在“義”之中。為此，在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的理論表述中，包括道德在內(nèi)的非正式制度基本都能夠獲得肯定與認(rèn)同。例如在對(duì)市場(chǎng)運(yùn)行的認(rèn)識(shí)上，他們認(rèn)為市場(chǎng)的成功運(yùn)行不僅僅依靠“看不見(jiàn)的手”，還依靠道德和其他理念的支持。斯密在《道德情操論》中提出市場(chǎng)需要某種道德情感。大衛(wèi)·休謨認(rèn)為合適的道德行為，或者“道德情操”、“同情心”會(huì)支持新的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)形式。伯克提出，除非它們獲得了“先在的態(tài)度文明以及扎根于紳士精神和宗教精神的自然的保護(hù)原則”的支持，市場(chǎng)根本不會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)。①阿羅呼吁人們注意倫理規(guī)則，它們是補(bǔ)償市場(chǎng)失靈的社會(huì)應(yīng)策，可以被解釋為提供經(jīng)由價(jià)格體制所不能提供的某些商品而增進(jìn)經(jīng)濟(jì)體制效率的合約。
強(qiáng)調(diào)道德的功利性因其切合了人的自然性生存需要而顯得似乎富有生機(jī)和活力。無(wú)論是形而上學(xué)的思辨還是心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)，都向世界揭示了人性深處隱蔽的向己性成分和自利性的“幽暗意識(shí)”。因此，人性之善的呈現(xiàn)形態(tài)不是現(xiàn)實(shí)的性善之人，而是人性向善的可能性與人性可善的潛在性�！巴局�人可為禹”或“人皆可為堯舜”是儒家學(xué)說(shuō)基于人性本善的美好預(yù)設(shè)而引申的合理結(jié)論，它表達(dá)的是中國(guó)式儒生們對(duì)于善良世界的樂(lè)觀心態(tài)�！翱伞彼�要向人們傳遞的觀念是：不能排除理論上的現(xiàn)實(shí)性，但也不能自醉于實(shí)踐中的必然性。因?yàn)槿说南蚣盒院妥岳�性的存在，在由“可”向“是”的躍遷中，必然遍布著荊棘、挑戰(zhàn)和誘惑。馬克思主義經(jīng)典作家都表達(dá)了對(duì)人性“幽暗意識(shí)”的尊重。“人們奮斗所爭(zhēng)取的一切，都同他們的利益有關(guān)�！雹凇耙磺锌赵挾际菬o(wú)用的，必須給人民以看得見(jiàn)的物質(zhì)福利�！雹塾纱�，道德就不純粹是空洞的說(shuō)教，而是能夠有機(jī)地與人的本性欲求相妥帖。
道德與功利性價(jià)值的關(guān)聯(lián)，在某種程度上滿足了現(xiàn)代市場(chǎng)化社會(huì)對(duì)外在功利性價(jià)值的渴求心態(tài)�！艾F(xiàn)代文明以金錢為最通用的價(jià)值符號(hào)，以不同等級(jí)、不同檔次的商品符號(hào)來(lái)標(biāo)識(shí)人生意義。它要人們相信，你的人生沒(méi)有意義，成不成功，你的個(gè)人價(jià)值是否得到實(shí)現(xiàn)，就看你能賺多少錢，你的消費(fèi)檔次、消費(fèi)品位是怎樣的�，F(xiàn)代社會(huì)就以這樣一種方式來(lái)引導(dǎo)人們的價(jià)值追求。”④在市場(chǎng)化了的現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)中，作為一般等價(jià)物的貨幣演化為齊美爾所批判的文明的靈魂、形式和思想的象征，成為一切價(jià)值的公分母；那些經(jīng)濟(jì)上無(wú)法表達(dá)的特別意義正越來(lái)越迅速地從人們的視線中倏忽而逝。阿倫特指出，在古希臘，一定的物質(zhì)條件只是保證公民不再為滿足消費(fèi)所累、獲得參與公共活動(dòng)的自由。①但是，在這里，財(cái)產(chǎn)的占有不再是好的生活的手段，而是生活本身。
重視道德的外在功利性價(jià)值也為道德制度化開(kāi)辟了廣闊的空間。既然無(wú)論是從人性的結(jié)構(gòu)還是從現(xiàn)實(shí)的生活而言，人對(duì)外在的經(jīng)濟(jì)利益等功利性價(jià)值保持著孜孜的熱情，那么，社會(huì)的管理者就有可能通過(guò)某種制度安排，使道德與經(jīng)濟(jì)等功利性價(jià)值的函數(shù)政治化和制度化，促使人們向善和行善。如此，通過(guò)某種制度安排，改變?nèi)藗兊馁M(fèi)用結(jié)構(gòu)，迫使他們?cè)谧非笞岳�的同時(shí)，不損人；使個(gè)體理性（自利）和群體理性（公共道德）統(tǒng)一起來(lái)。這樣，我們就把解決問(wèn)題的方法推進(jìn)到了規(guī)則——法律——制度的領(lǐng)域。損人行為被放棄是因?yàn)樗鼘⑵仁箵p人者付出代價(jià)，而最終損害自己的利益。對(duì)他來(lái)說(shuō)，遵守規(guī)則是明智的，是有利于自己的。②所以，在現(xiàn)代社會(huì)中，人們普遍形成了“制度化依賴”情結(jié)，期待通過(guò)細(xì)致的制度建設(shè)以改變影響人們考量的因素，達(dá)到催迫人心向善的良好結(jié)局。
但是，將道德必要性的基礎(chǔ)建立在其外在功利性價(jià)值論證之上，使道德脫離了人的內(nèi)在需要，隱藏著道德工具化的重大隱憂。道德成為經(jīng)濟(jì)的工具，成為人們不斷滿足新的欲望的手段。人皆有追求物欲滿足的權(quán)利，但不能違背道德的要求。這不是源于價(jià)值上的等級(jí)排列和優(yōu)先次序，而是因?yàn)樽裱�道德可以使人獲得更充足物欲的滿足。道德不應(yīng)被理解為對(duì)經(jīng)濟(jì)的限制，而必須被解讀為對(duì)經(jīng)濟(jì)的滿足；道德不應(yīng)被看作是對(duì)物欲的抑制，而應(yīng)該被視為滿足物欲之必需。于是，人們就從德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》中找到了踐行道德的動(dòng)機(jī)，從當(dāng)代少數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家的論述中發(fā)現(xiàn)了行善的理由。道德的重要性地位來(lái)自其對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)的引擎，來(lái)自對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)失靈的有效應(yīng)策，來(lái)自對(duì)交易雙方合約費(fèi)用的降低和收益的提高�？傊�，道德的地位必須通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)成就的承諾才能獲得。在這種邏輯之后隱藏的可怕結(jié)論是：如果道德無(wú)助于經(jīng)濟(jì)的獲得，那么，它就是徒勞無(wú)益的。所以，良心并不必然就是珍貴的，它必須遭受經(jīng)濟(jì)算計(jì)上的拷問(wèn)：“良心到底值幾個(gè)錢？”當(dāng)?shù)赖略诂F(xiàn)代化場(chǎng)景中被冠以資本的美譽(yù)時(shí)，它就不可避免地承受著被工具化的命運(yùn)。因此，“道德資本”是個(gè)動(dòng)聽(tīng)的稱呼，也會(huì)是個(gè)美麗的陷阱。
道德功利化的思維方式將導(dǎo)致道德的消解或沉淪。如果道德與經(jīng)濟(jì)之間的關(guān)聯(lián)確實(shí)堅(jiān)實(shí)不移，或者即使這種關(guān)聯(lián)只是一種主觀性聯(lián)想，如果人類仍然堅(jiān)信不疑，那么，道德的接受性不會(huì)成為問(wèn)題。但是，在殘酷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之前，這兩種可能性顯得是那么脆弱而不堪一擊。對(duì)于人類而肓，道德能促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的繁榮與發(fā)展并不是顯見(jiàn)的結(jié)論。梁漱溟先生指出，中國(guó)人的思想是安分、知足、寡欲、鑷生，而絕沒(méi)有提倡要求物質(zhì)享樂(lè)的；因此，“我可以斷言，假使西方化不同我們接觸，中國(guó)是完全閉關(guān)與外間不通風(fēng)的，就是再走三百年、五百年、一千年也斷不會(huì)有這些輪船、火車、飛行艇、科學(xué)方法、‘德謨克拉西’精神產(chǎn)生出來(lái)。”③這種理解固然帶有個(gè)人強(qiáng)烈的主觀色彩，但它折射了一個(gè)深刻的道理：并不是所有的道德都與社會(huì)經(jīng)濟(jì)之間存在必然的正相關(guān)。對(duì)于個(gè)體而言，道德高度與經(jīng)濟(jì)成就之間的斷裂雖然是一個(gè)不愿從心理上接受的現(xiàn)實(shí)，但它確實(shí)正以非特例的形式而客觀存在。在中國(guó)古代儒生們“正誼謀利”的高歌中，民間社會(huì)流傳的卻是“慈不舉兵，義不聚財(cái)”的諺語(yǔ)。如果道德的價(jià)值只有通過(guò)其經(jīng)濟(jì)成就的必然結(jié)果才能得到確認(rèn)，那么，道德的淪喪和拋棄就是可以預(yù)期的社會(huì)現(xiàn)竇，“惡為什么這么吸引人”就不再是嚴(yán)重而難以理解的困惑。
道德消解或沉淪的背后伴隨著經(jīng)濟(jì)等功利性價(jià)值的高漲，使后者成為衡量個(gè)體行為或社會(huì)政策的標(biāo)準(zhǔn)，引發(fā)全社會(huì)范圍內(nèi)的經(jīng)濟(jì)主義思維方式。這誘致的深層結(jié)果是，只要能夠帶來(lái)最大的經(jīng)濟(jì)效益，就是好的行為或政策。而為了取得最大的經(jīng)濟(jì)效益，人們可以采取歷史傳統(tǒng)中被視為不道德的手段。但是，由于其對(duì)經(jīng)濟(jì)效益的承諾，不道德卻成為合理的選擇。所以，人們就可以由此發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)與道德之間關(guān)系的表達(dá)：不是以道德的合理性辯護(hù)經(jīng)濟(jì)，而是以經(jīng)濟(jì)的成就論證道德。道德對(duì)經(jīng)濟(jì)的制衡已經(jīng)不復(fù)存在。道德與經(jīng)濟(jì)之間的這種關(guān)系對(duì)于正處轉(zhuǎn)型期的當(dāng)代中國(guó)社會(huì)而言，是那么熟悉和親切；它所誘發(fā)的社會(huì)道德后果又是那么令人深思和關(guān)切。
韋伯區(qū)分了兩種形式的合理性：價(jià)值合理性與工具合理性。價(jià)值合理性注重從目的本身來(lái)考察其有效性，而不是以手段為轉(zhuǎn)移，重視行動(dòng)本身的價(jià)值意義，其實(shí)質(zhì)是對(duì)終極目標(biāo)特殊價(jià)值的信仰和維護(hù)。工具合理性關(guān)注行為效果的量化程度，強(qiáng)調(diào)手段的選擇，重視行動(dòng)可計(jì)算的實(shí)際效益，實(shí)質(zhì)是對(duì)功利效益的追求。如果以韋伯的合理性劃分為準(zhǔn)繩，那么，我們可以看到，在現(xiàn)代市場(chǎng)化社會(huì)中，對(duì)道德的功利性思考是工具合理性膨脹的必然結(jié)果。道德不是來(lái)自人內(nèi)在生活的本真需要，而是完成于對(duì)外在功利的承諾；道德之所以被遵守，不是源于人性的自覺(jué)，而是工具性效果的壓迫。“現(xiàn)代的立法者和思想家以類似的方式感覺(jué)到，道德并非人類生活的一種‘自然特性’，而是需要構(gòu)思并注人人類行為的東西；這也就是為什么他們?cè)噲D制定并強(qiáng)加于人們一種全面的整體的道德規(guī)范——一種能教給人們，并能強(qiáng)迫人們遵守的依附性規(guī)范。”①
但是，正如韋伯所指出的，以“工具合理性”為特征的現(xiàn)代社會(huì)實(shí)際上具有形式合理、實(shí)質(zhì)非合理的性質(zhì)，它在追求功利目的和發(fā)展效率的同時(shí)，未能很好地兼顧人的多方面的價(jià)值需要，給人類心靈罩上了難以徹底消除的陰影。因?yàn)椤肮ぞ吆侠硇浴币赃_(dá)到目標(biāo)為第一要義，因此，當(dāng)人們對(duì)目標(biāo)的功利意義的重視膨脹到超過(guò)人自身價(jià)值的地位時(shí)，反過(guò)來(lái)有可能被自己的創(chuàng)造物役使，造成一種意義上的降低，即“工具合理性”的偏狹性，不僅導(dǎo)致了技術(shù)官僚意識(shí)的出現(xiàn)與泛濫，而且使人類的整個(gè)社會(huì)生活籠罩在一種特殊的支配形式下，使獲得優(yōu)位的人重新淪為機(jī)器和技術(shù)的奴隸。②
二、道德的返本歸真
道德地位的功利化確證可以產(chǎn)生物質(zhì)文明的繁榮，但損失的可能是精神文明的豐盛；它既解放了人的主體性意識(shí)，又使人的主體性出現(xiàn)新的迷失，這就是過(guò)度的物質(zhì)化傾向以及文化世俗化的流行等，具體表現(xiàn)在正義感、責(zé)任感的淡化，榮辱觀、是非觀的混淆，公德心的普遍缺乏，個(gè)人行為的失范以及利己主義、拜金主義的抬頭。它更會(huì)使道德流于利益的博弈和制度的霸權(quán)。③道德為了獲得救贖，就必須走出經(jīng)濟(jì)主義思維方式和外在功利化論證模式，回歸到德性倫理的解釋框價(jià)和話語(yǔ)體系中，回歸到人生存的內(nèi)在需要中。這才是道德的“返本歸真”。
德性倫理是人類古代倫理思想史最早發(fā)展和成熟的倫理學(xué)理論，始終圍繞著“我們應(yīng)當(dāng)成為什么樣的人”或者“我們應(yīng)當(dāng)過(guò)什么樣的生活”的核心命題。它從基本的人性預(yù)設(shè)出發(fā)，對(duì)終極意義上的善的生活方式保持著反思和關(guān)切，通過(guò)向人們指引某種類型的生活方式或生活態(tài)度，以獲得幸福。這尤其明顯表現(xiàn)在古希臘思想家蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的倫理思想中。一個(gè)好人具有什么樣的特質(zhì)？如何成為一個(gè)好人？怎樣獲得好生活（幸福）?這些是以他們?nèi)�者為代表的古希臘倫理學(xué)探討的核心命題。借用理查德·泰勒的話而言，古希臘德性倫理是一種關(guān)于“渴望”的倫理學(xué)。它主要關(guān)心的不是行為對(duì)錯(cuò)標(biāo)準(zhǔn)，而是如何使自己獲得“有德”的生存狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)幸福生活。古希臘的德性倫理傳統(tǒng)一直延續(xù)到中世紀(jì)神學(xué)時(shí)代。盡管自近代以來(lái)，以功利主義和康德式倫理學(xué)為代表的規(guī)范倫理成為倫理學(xué)中居主導(dǎo)地位的道德哲學(xué)理論，但是，從20世紀(jì)50年代開(kāi)始，以英國(guó)女哲學(xué)家安斯庫(kù)姆發(fā)表《當(dāng)代道德哲學(xué)》的研究論文為契機(jī)，德性倫理復(fù)蘇，“重新回到亞里士多德”成為潮流。
麥金太爾認(rèn)為，古代倫理學(xué)體系由三種因素構(gòu)成：未受教化的人性；實(shí)現(xiàn)目的而可能所是的人性；使前者變成后者的倫理訓(xùn)誡。倫理學(xué)就是一門使人們能夠理解他們是如何從前一狀態(tài)轉(zhuǎn)化到后一狀態(tài)的科學(xué)。④它們關(guān)注的最終命題不是“我們應(yīng)該如何行動(dòng)”，而是“我們應(yīng)當(dāng)成為什么樣的人”或者“我們應(yīng)當(dāng)過(guò)什么樣的生活”。前者之所以必要，乃在于它是成就后者的有效手段。德性倫理的首要任務(wù)是告訴人們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)自己的生活目的，對(duì)人生生活的方向有一個(gè)清晰的認(rèn)識(shí)，并為實(shí)現(xiàn)一種善生活的內(nèi)在目的而培植自我的內(nèi)在品格和德性。在德性倫理學(xué)看來(lái)，倫理學(xué)通過(guò)向人們指引某種類型的生活方式或生活態(tài)度，以獲得最高幸福，它關(guān)注最終意義上的正確的生活方式是什么。
道德回歸德性倫理，就使道德擺脫了對(duì)外在功利性價(jià)值的依附性特質(zhì)。對(duì)于德性倫理而言，道德的動(dòng)力來(lái)自行動(dòng)者的內(nèi)在欲求，它直接同人的本性或者人的欲望相關(guān)。這在以亞里士多德為代表的傳統(tǒng)德性倫理中可以得到確切的說(shuō)明。亞里士多德提出，人類的最高善是幸福，它是靈魂合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。德性不是有助于幸福，而是幸福的內(nèi)在要素。人類欲求幸福，聯(lián)結(jié)著德性，外化為德行。為此，麥金太爾認(rèn)為，在古希臘倫理學(xué)中，道德詞匯同欲望的詞匯保持著勾連。例如只有依據(jù)后者，才可能理解職責(zé)的概念。職責(zé)意味著履行一定的角色，而角色的履行服務(wù)于某個(gè)目的；“這個(gè)目的完全可以理解為正常的人類欲望（例如一個(gè)父親、一個(gè)海員，或者一個(gè)醫(yī)生的欲望）的表達(dá)”。⑤孟子透過(guò)其對(duì)人性的樂(lè)觀理解要告訴人們，道德不應(yīng)被視為工具，而應(yīng)看作人性的內(nèi)在規(guī)定；行善不是為了密謀更大的外在利益，而是實(shí)現(xiàn)做人的過(guò)程。因此，道德不是有助于人性的完善，也不是有益于成人的實(shí)現(xiàn)；道德就是人性，踐行道德就是完成做人。于是，道德與人性、人生和人的存在獲得內(nèi)在的一致性。由此，我們就不難理解陸九淵的豪言：不識(shí)一字，亦須還某堂堂做一個(gè)人。人禽之別不應(yīng)從識(shí)字與否去辨認(rèn)，而應(yīng)從道德的有無(wú)去理解。重要的不是“行仁義”，而是“由仁義行”。人類的善行不是源自外在的功利性考量，而是人之本性自覺(jué)而自然的流露。
道德回歸德性倫理，為人類的道德判斷提供了有利的模式。德性倫理的優(yōu)勢(shì)在于通過(guò)對(duì)“應(yīng)該成為什么樣的人”或者“應(yīng)該過(guò)什么樣的生活”等問(wèn)題的理論反思，引導(dǎo)人們賦予生活整體以終極性的價(jià)值訴求，并以之統(tǒng)一與整合人生的具體目標(biāo)和生存規(guī)劃。它警醒人們認(rèn)識(shí)自己的生活目的，明晰人生的方向，并為實(shí)現(xiàn)善生活而培植內(nèi)在品格，引導(dǎo)人們對(duì)內(nèi)在品質(zhì)的關(guān)注。這就有利于判斷人及其行為，也符合日常生活經(jīng)驗(yàn)的判斷模式。在語(yǔ)義分析中，“道”在倫理學(xué)層面的含義主要是指處世做人的根本原則和基本準(zhǔn)則，它是外在的、客觀的，代表著規(guī)范�！暗隆钡膫惱砗�義主要是指行道后形成的內(nèi)心品質(zhì)，它是內(nèi)在的、主觀的，指涉著德性。道德意義的最終指向是具有根本性和目的性地位的“德”，“道”只是達(dá)成“德”的手段。“鄉(xiāng)愿”受到孔子批評(píng)的根本原因不在于無(wú)“道”。恰恰相反，從外在形式而言， “鄉(xiāng)愿”的言行符合“道”的要求。但是，“鄉(xiāng)愿”內(nèi)心缺“德”。人們?cè)谏�活世界中�?duì)人的評(píng)價(jià)不是基于對(duì)方行為是否有“道”，而是源自對(duì)方內(nèi)心是否有“德”。雷鋒值得道德推崇，不是其一生中偶爾的善行或善行后的功利化考量，而是善行的習(xí)慣，即“德”的心靈習(xí)性；恐怖主義分子惡的道德形象不因其偶爾的善舉而躍升為有德之人。其原因就在于人們判斷的標(biāo)準(zhǔn)是行為后的內(nèi)在品質(zhì)。因此，“良心”的概念在倫理學(xué)上具有更令人神往的魅力。但是，道德的功利性論證可以使無(wú)“德”而有“利”的行為“合法化”。
道德回歸德性倫理，使人作為實(shí)踐理性的主體性地位得以凸顯。道德經(jīng)過(guò)他律進(jìn)至自律并不是行程的結(jié)束，而是提升至自由的開(kāi)始。道德的終極目的是達(dá)至自由。這是道德區(qū)別于法律和宗教等的基本特質(zhì)。在自由的道德階段，行動(dòng)者依憑實(shí)踐智慧，就可以在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間、恰當(dāng)?shù)牡攸c(diǎn)，針對(duì)恰當(dāng)?shù)膶?duì)象而油然生發(fā)出恰當(dāng)?shù)男袨�，�?duì)道德行為的選擇表現(xiàn)出更少的被動(dòng)性及更少的他律性，展現(xiàn)出更大的道德自由。對(duì)于行動(dòng)者而言，外在功利性的規(guī)范作用已經(jīng)消弭于無(wú)形，他把握了道德判斷和選擇的主動(dòng)權(quán)，擺脫了外在功利的計(jì)算，純粹是心靈狀態(tài)在特殊境域合乎情理的自然流露。“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在�！雹偻庠诘囊�(guī)條已經(jīng)失去了約束“大人”的效力，他行動(dòng)的依據(jù)和理由是內(nèi)心“義”的品質(zhì)。一個(gè)正義的人，就會(huì)有正義的品質(zhì)，表現(xiàn)出正義的行為；一位勇敢的人，就會(huì)有勇敢的品質(zhì)，表現(xiàn)出勇敢的行為。這些道德上正確的行為之所以顯現(xiàn)出來(lái)，不是對(duì)外在功利性的考量，而是來(lái)自行動(dòng)者習(xí)慣性的心靈狀態(tài)，即德性的狀態(tài)。德性不包含人應(yīng)當(dāng)做什么、不做什么的具體指示，而以概括的形式說(shuō)明和評(píng)價(jià)人的行為的一定方面。雖然德性不是純粹的內(nèi)在心理或意識(shí)，它與道德行為緊密相聯(lián)，但德性畢竟是內(nèi)化了的道德信念和道德情感的升華，因此它對(duì)道德行為的選擇，表現(xiàn)出更強(qiáng)的自主自覺(jué)性及更多的自律性。人只要具備了德性，就可以以不變應(yīng)萬(wàn)變，把握道德判斷和選擇的主動(dòng)權(quán)，減少道德失控。
道德回歸德性倫理，是作為整體性的人的回歸。白18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的現(xiàn)代性進(jìn)程給人類帶來(lái)豐碩的成果，給文明注入新的動(dòng)力的同時(shí)，亦引起了人類最大的危機(jī)。它打破了“人文理性”與“工具理性”的和鑿統(tǒng)一，確立了“工具理性”的主導(dǎo)性地位，標(biāo)準(zhǔn)化、工具化、操作化、整體化和精確性的技術(shù)統(tǒng)治壟斷了人類生活和社會(huì)事物的方方面面，并造成冰冷冷的非人化傾向；人的靈魂脫離了蒙昧卻又可悲地置身于工具理性的專制之中；人類以內(nèi)在精神的沉淪去換取外在物質(zhì)利益的豐厚。②有學(xué)者提出，在近四百多年的現(xiàn)代化進(jìn)程中，由于種種原因，人不見(jiàn)了，人被遮蔽了，或沉淪了，于是人類一直不懈地在進(jìn)行“找人”運(yùn)動(dòng)�！�—突破中世紀(jì)神學(xué)的禁錮，通過(guò)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，找到了“感性的個(gè)人”；突破農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的樊籬，經(jīng)過(guò)工業(yè)革命的洗禮，找到了“經(jīng)濟(jì)人”；突破大機(jī)器時(shí)代的局限，經(jīng)過(guò)科技的迅速發(fā)展，找到了“單面向的人”。但是，人的整體性迷失了。亞里士多德警醒人們，如果吹笛手或者雕刻家都有某種善作為目的，那么，如果作為整體的人沒(méi)有某種目的的善，就顯得比較奇怪了。在屬人的善中，最高的善就是幸福。這種幸福不是經(jīng)驗(yàn)層面的苦樂(lè)感，而是生存論角度人實(shí)現(xiàn)“是其所是”的活動(dòng)；不是“happiness”，而是well-being�！靶腋！眱�(nèi)涵只有在目的論框架中，從人“是其所是”的整體性興旺中，才可以理解。
三、化規(guī)范為德性
雅典時(shí)代的德性與城邦生活有著內(nèi)在的一致性，正如亞里士多德所言，“城邦之外無(wú)美德”。城邦是社群的一種存在形式，生活于其間的人們有著共同的善、共同的利益、共同的價(jià)值或者共同的歷史傳統(tǒng)。，正是在歷史的脈絡(luò)中，社群主義者和自由主義者都承諾了現(xiàn)代德性生成的社群預(yù)設(shè)。但是，無(wú)論是法國(guó)社會(huì)學(xué)家涂爾十關(guān)于傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)的區(qū)分，還是德國(guó)社會(huì)學(xué)家斐迪南·滕尼斯關(guān)于共同體社會(huì)與利益社會(huì)的辨析，主旨都是要向人們闡述了人類組織形態(tài)由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。其后果是人們不斷從人身依附中脫離出來(lái)，成為原子式的個(gè)體存在；共享的文化觀念、道德規(guī)范和信仰體系被異質(zhì)化的個(gè)人意見(jiàn)所取代，傳統(tǒng)社會(huì)中的熟人關(guān)系變成陌生人關(guān)系；人們交往的基礎(chǔ)由情愛(ài)、友誼和共同的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)變?yōu)槠跫s和法律。概言之，人類的組織形式已由社群向社會(huì)變遷。隨之而來(lái)的疑問(wèn)在于，如果社群不復(fù)存在，那么，德性如何可能？它蘊(yùn)涵著兩個(gè)緊密相連的問(wèn)題：現(xiàn)代社會(huì)是否瓦解了社群；社群是否是德性生成的前提。
1．社群被瓦解了嗎？社群有著不同的存在樣式。它可以是血緣社群，如家庭；可以是地緣社群，如村落、鄰里和城鎮(zhèn)；可以是精神社群，如教會(huì)。桑德?tīng)柼岢隽斯ぞ咝陨缛骸⑶楦行陨缛汉蜆?gòu)成性社群三種不同性質(zhì)的社群。丹尼爾·貝爾概括了構(gòu)成性社群的三種類型，包括地域性社群、記憶性社群和心理性社群。那么，這些社群都被歷史的現(xiàn)代化進(jìn)程所瓦解了嗎？
從理論上來(lái)說(shuō)，社會(huì)奉行的標(biāo)準(zhǔn)是普遍主義的原則，它獨(dú)立于行為者與對(duì)象身份上的特殊關(guān)系；社群奉行的準(zhǔn)繩是特殊主義的原則，它憑借與行為者之屬性的特殊關(guān)系。無(wú)論在從社群向社會(huì)轉(zhuǎn)變的運(yùn)動(dòng)中，現(xiàn)代化的動(dòng)力機(jī)制發(fā)揮了多么偉大的推動(dòng)作用，一個(gè)源自人性的基本事實(shí)卻難以改變。這就是“拋開(kāi)功利上的得失不談，人還有強(qiáng)烈的情感需求。他渴望與伙伴有密切的交往，渴望一種參與的苦樂(lè)�！雹僖虼�，無(wú)論社會(huì)如何延展和滲透，社群作為庫(kù)利式的“首屬群體”，總是無(wú)法被吞沒(méi)。從這種意義而言，理論家關(guān)于人類組織形態(tài)變遷的抽象，具有更濃厚的研究過(guò)程中“理想類型”的工具色彩。
從實(shí)踐層面而言，經(jīng)驗(yàn)研究發(fā)現(xiàn)，20世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)社會(huì)的發(fā)展，始終擺脫不了對(duì)傳統(tǒng)文化批判的主線。但是，當(dāng)代中國(guó)人的價(jià)值觀卻有著非常明顯的文化傳統(tǒng)的印記。顯然，其中重要的原因在于文化傳統(tǒng)發(fā)揮著重大的預(yù)制性功能。傳統(tǒng)文化土壤的悠久與曾經(jīng)輝煌、獨(dú)立與系統(tǒng)，使其產(chǎn)生極大的慣性和文化的拉力。它對(duì)現(xiàn)實(shí)的人類生存和社會(huì)發(fā)展顯現(xiàn)著潛在、先在和先天的制約影響，成為一個(gè)民族、地區(qū)或國(guó)家生存的“基因密碼”，潛在而深刻地影響著他們的思維模式和行為方式等。這使得文化的發(fā)展和價(jià)值的更新主要地不是表征為普遍的和制造的，而是呈現(xiàn)出經(jīng)由歷史延續(xù)而培育的特征。因此，在人類文明的發(fā)展中，特別是在中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程中，無(wú)論出于何種想法，無(wú)論以何種方式“反傳統(tǒng)”，傳統(tǒng)社群中發(fā)揮引領(lǐng)作用的價(jià)值共識(shí)始終反不掉。②
2．社群是德性生成的前提嗎？西奇爾區(qū)分了人類德性的兩種現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)方式。一種以不同的個(gè)體和組織間相互沖突的權(quán)利主張或利益訴求體現(xiàn)出來(lái)，它反映著抽象的道德問(wèn)題；一種以日常生活中瞬間的和直覺(jué)的道德行動(dòng)體現(xiàn)出來(lái)，它反映的是普遍的道德情景。③因此，在德性的理解上，人們所關(guān)注的不應(yīng)僅局限于以沖突形式存在的道德兩難和道德困境，這些固然有著明顯的道德意蘊(yùn)。同時(shí)更應(yīng)該關(guān)注生活場(chǎng)景中不為理論研究所重視的朋友間的相聚、與陌生人的邂逅、偶然性的商務(wù)交易和與同事工作等。它們已經(jīng)成為正常美德生活中不可或缺而又無(wú)需言明的重要組成，成為人們道德行動(dòng)的潛意識(shí)。如果說(shuō)在緊張的道德沖突和道德兩難的解決中，社群的存在提供了極其便利的理解背景，那么，在日常的道德生活中，社群之有無(wú)并不構(gòu)成必然的前提性條件。很顯然，在生活世界中，一個(gè)人向“我”咨詢行路的方向時(shí)，無(wú)論對(duì)方是否與“我”同屬某個(gè)社群，“我”總是樂(lè)于為他做指引。一個(gè)無(wú)法否認(rèn)的生活事實(shí)是，在人們生活的多數(shù)場(chǎng)合，德性不是呈現(xiàn)在沖突中，而是體現(xiàn)在潛意識(shí)支配下的日常生活化的交往中。后者已經(jīng)超越了社群的約制。
人們從亞里士多德理論中讀出的不應(yīng)只是城邦與德性的關(guān)聯(lián)，還應(yīng)有其對(duì)德性所做的基于人性的價(jià)值預(yù)設(shè)。亞里士多德認(rèn)為，人類的活動(dòng)一定區(qū)別于其他物種的活動(dòng)，它源于人類作為特殊的生命形式的存在。營(yíng)養(yǎng)和生長(zhǎng)的活動(dòng)是包括植物在內(nèi)的所有生命形式共同的，因而這不可能是人類的活動(dòng)；同樣，感覺(jué)的生命活動(dòng)雖然植物沒(méi)有，但也為馬、牛和一般動(dòng)物所有，因而也不可能是人類的活動(dòng)。那么，剩下的只是有邏各斯的部分的實(shí)踐的生命活動(dòng)，這是人特有的生命活動(dòng)�！坝羞壐魉埂卑�括兩種含義：在嚴(yán)格意義上具有邏各斯；在聽(tīng)從邏各斯的意義上分有邏各斯。同靈魂的劃分相適應(yīng)，德性包括兩部分：理智德性和道德德性。智慧、理解和明智屬于理智德性，慷慨與節(jié)制屬于道德德性。因此，亞里士多德對(duì)德性何以可能的前提性理解，蘊(yùn)藏在其對(duì)人性與物性相區(qū)別之中。
這正如中國(guó)以孟子為代表的德性倫理學(xué)，將德性的可能性奠基于人性的善性之上。在孟子看來(lái)，“人皆有不忍人之心”④，因此，“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕側(cè)隱之心”⑤，它并非為了結(jié)交孺子的父母，并非為了在鄉(xiāng)里朋友間博得名聲，也并非因?yàn)閰拹喝孀拥目蘼暎�而是源于人先天的“四心”或“四端”。它們是人與生俱來(lái)的“良知良能”。人后天的行善修德無(wú)非是將微而不著的“四端”擴(kuò)而充之，進(jìn)至外在的“仁義禮智”四德，完成屬人的德性。能否“存心”、“求其放心”就不但成為人禽之別，而且成為“大人”與“小人”、“君子”與“妄人”區(qū)分的準(zhǔn)繩�！叭巳绻�要立志‘成人’或‘為人’，不甘與禽獸處于同一境界，就必須用修養(yǎng)功夫來(lái)激發(fā)這一價(jià)值自覺(jué)能力。”⑥
因此，德性生成的深層根基不是社群。恰恰相反，如果德性只能限于社群內(nèi)，那么，這種德性無(wú)法獲得推廣的效力。因?yàn)榕女愋哉�是社群�?nèi)生的重要缺陷，正如中國(guó)古語(yǔ)所言：“非我族類，其心必異”。它使得社群內(nèi)部的成員之間充滿了溫情，而對(duì)社群之外的人可能充滿了敵意。汶川地震后，中國(guó)人捐助的理由部分是因?yàn)槊褡鍑?guó)家這一記憶性社群的存在，因?yàn)槲覀兺瑢儆谥袊?guó)，換言之，同是中華民族的子孫，有著同胞情誼。可是，印度洋海嘯后，中國(guó)人捐贈(zèng)的理由是什么？我們找不到社群的理由，但是可以發(fā)現(xiàn)基本的人之為人的價(jià)值自覺(jué)。它使得我們生發(fā)出悲天憫人之心，并外化為慈善的行動(dòng)。
3．化規(guī)范為德性。如果沿襲亞里士多德和孟子的德性致思之路，那么，這就意味著德性的落實(shí)需要人對(duì)自我本質(zhì)歸屬的價(jià)值自覺(jué)。它必須有一個(gè)意義的向度作為最終的形而上支撐。人的存在從來(lái)就不是純粹的存在，它總是牽涉到意義。意義的向度是做人所固有的。，從主體規(guī)定性的角度來(lái)說(shuō)，人是尋求生命意義的存在物�！皩�(duì)有意義的存在的關(guān)切是做人所固有的——它是強(qiáng)大的、基本的、發(fā)人深思的，存在于每個(gè)人的內(nèi)心�！雹僖饬x的出場(chǎng)使得正義、勇敢和節(jié)制都變成不可理解的事情，“正義就變成平白無(wú)故而正義，勇敢就變成平白無(wú)故而勇敢，節(jié)制就變成平白無(wú)故而節(jié)制．這就奇怪得很了�！雹�
但是，在社會(huì)實(shí)際生活中，德性的現(xiàn)實(shí)生成僅僅依憑對(duì)人的價(jià)值自覺(jué)和意義追求的樂(lè)觀期待顯然是不足的，亞里士多德強(qiáng)調(diào)風(fēng)俗、習(xí)慣的影響和教導(dǎo)的作用，孟子重視“設(shè)庠序之教”。換言之，在德性的完成中，必須借助各種規(guī)范的力量。對(duì)于人類生活實(shí)踐而言，德性和規(guī)范乃是基于一定的邏輯順序和價(jià)值序列而共生共融，共同調(diào)整著社會(huì)生活。從邏輯順序而言，德性始于規(guī)范，規(guī)范成于德性；從價(jià)值序列而言，規(guī)范是德性的手段，德性是規(guī)范的目的。
從教育層面來(lái)說(shuō)，德性是道德教育的目的，規(guī)范是德性的手段。道德教育是直接關(guān)于人的德性養(yǎng)成的教育，其目的在于培養(yǎng)具有德性的人。但是，德性的形成離不開(kāi)規(guī)范的約制性作用。盡管道德是否可教是自古希臘以來(lái)就引起爭(zhēng)議的理論問(wèn)題，③它關(guān)涉著德性是否是知識(shí)的爭(zhēng)論、德性意義上的教和科學(xué)知識(shí)上的教之間的區(qū)別、德性和科學(xué)知識(shí)對(duì)教者要求的差異以及教德性與教知識(shí)之間效果評(píng)價(jià)的區(qū)分。但是，在具體生活中，幾乎沒(méi)有人會(huì)否認(rèn)人生的幼年階段規(guī)范性道德教育的必要性。他們?nèi)狈Τ墒斓睦硇耘袛嗄芰�和必要的善惡識(shí)別能力，可行的路徑是學(xué)習(xí)和模仿成人集團(tuán)劃定的道德規(guī)范，并嚴(yán)格按照這些道德規(guī)范行動(dòng)。因此，道德教育的事實(shí)邏輯是，規(guī)范是德性的手段，同時(shí)是德性的前提。赫爾巴特認(rèn)為，兒童生來(lái)就有一種“盲目沖動(dòng)的種子”，“處處驅(qū)使他的不馴服的烈性”，不加管制就會(huì)形成“反社會(huì)的方向”，管理就是要使之“造成一種守秩序的精神”。④為此，在他的道德教育理論中，懲罰與威脅、檢查與監(jiān)督、命令與禁止、批評(píng)與警告以及剝奪自由等成為主要的道德教育手段。通過(guò)這些措施，外在的規(guī)范經(jīng)過(guò)受教育者的內(nèi)化后，積淀成行善的心靈習(xí)性，外化成道德的行動(dòng)。
從行動(dòng)者實(shí)踐層面來(lái)說(shuō)，德性是實(shí)踐規(guī)范的結(jié)果，規(guī)范是德性的手段。每一類德性都對(duì)應(yīng)著一條規(guī)范，誠(chéng)信的德性對(duì)應(yīng)著誠(chéng)信的規(guī)范，慷慨的德性對(duì)應(yīng)著慷慨的規(guī)范。通過(guò)實(shí)踐誠(chéng)信的規(guī)范而成為誠(chéng)信的人，通過(guò)實(shí)踐慷慨的規(guī)范而成為慷慨的人。“我們通過(guò)做公正的事成為公正的人，通過(guò)節(jié)制成為節(jié)制的人，通過(guò)做事勇敢成為勇敢的人”⑤前者的“公正”和“節(jié)制”表達(dá)的是規(guī)范的內(nèi)涵；后者的“公正”和“節(jié)制”表達(dá)的是德性的內(nèi)容。通過(guò)規(guī)范的手段，達(dá)成德性的目的。規(guī)范指引下的一次性行動(dòng)無(wú)法培養(yǎng)行動(dòng)者的德性，一次公正的行動(dòng)并不能成就一個(gè)公正的人。人的公正等德性來(lái)自公正地規(guī)范行動(dòng)的習(xí)慣性傾向�！拔覀兺ㄟ^(guò)培養(yǎng)自己藐視并面對(duì)可怕的事物的習(xí)慣而變得勇敢，而變得勇敢了就最能面對(duì)可怕的事物�！雹迵Q言之，人通過(guò)實(shí)踐公正或者勇敢等規(guī)范，并在長(zhǎng)期往復(fù)的行動(dòng)中形成公正或勇敢的習(xí)慣，培植出公正或勇敢的內(nèi)在品質(zhì)，從而指引往后生活中的行動(dòng)。人的德性總是要經(jīng)歷相應(yīng)的過(guò)程才能完成，而只要過(guò)程存在，規(guī)范就須臾不能離。孔子曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”⑦如果將“從心所欲不逾矩”視為孔子德性和成人的最終完成階段，那么，這就意味著，即使是現(xiàn)實(shí)世界的圣賢，人生仍然需要規(guī)范，但指向德性的目的。
在以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的時(shí)代脈搏中，道德理應(yīng)發(fā)揮其固有的功能，融人社會(huì)發(fā)展的浪潮中。但是，這種融入不是使自身地位的附庸化，不是將自身的存在變異為實(shí)現(xiàn)外在利益的工具。善是人內(nèi)在的要求，當(dāng)把道德變成了人實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)利益的一種外在丁具時(shí)，這就失去了倫理的意義。

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