論孔孟儒學(xué)的血親團(tuán)體性特征（下）

六

或許是由于在某種程度上察覺到了血親情理的這種團(tuán)體性特征，孔子和孟子都明確要求人們從特殊性的"父慈子孝"出發(fā)，通過"由己推人"的途徑，達(dá)到普遍性的"仁者愛人"。就此而言，他們實(shí)際上也曾試圖主張：在以血親情理作為本原根據(jù)的前提下，人們應(yīng)該超越血親團(tuán)體性的有限范圍，將血緣親情積極地?cái)U(kuò)展到社會(huì)中的所有人那里，實(shí)現(xiàn)從特殊團(tuán)體性到普遍社會(huì)性的推演。這也是目前學(xué)術(shù)界認(rèn)為儒家思潮具有社會(huì)性特征、呈現(xiàn)出集體主義（群體主義）價(jià)值取向的一個(gè)重要原因。然而，問題在于，一旦像孔子和孟子那樣肯定了血親情理的至上地位，那么，在血親團(tuán)體性與普遍社會(huì)性出現(xiàn)對(duì)立沖突的情況下，他們主張的這種超越性的推演在本質(zhì)上也不可能真正實(shí)現(xiàn)。

例如，孔子主張的"入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁"，就是明確要求人們以血親團(tuán)體性的"孝弟"為起點(diǎn)，通過超越性的推演，最終達(dá)到普遍社會(huì)性的"泛愛眾"。在血親團(tuán)體性與普遍社會(huì)性不存在對(duì)立沖突的情況下，這似乎也不失為一種實(shí)現(xiàn)普遍性"仁者愛人"的可行辦法。不過，一旦二者之間出現(xiàn)了對(duì)立沖突，那么，無論是在"父之道"并非"正道"的情況下堅(jiān)持"三年無改于父之道"，還是在"其父攘羊"的情況下堅(jiān)持"父為子隱，子為父隱"，雖然可以鞏固"父慈子孝"的血親團(tuán)體性，卻無法由此通過"由己推人"的途徑，進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)"天下歸仁"的社會(huì)性目標(biāo)。相反，這些做法要么會(huì)阻礙人們達(dá)到"天下有道"的理想境界，要么會(huì)損害那位羊被攘去的無辜民眾的正當(dāng)權(quán)益、使他無法成為"仁者愛人"的對(duì)象，結(jié)果只能是使普遍社會(huì)性的"泛愛眾"化為空談。

再如，孟子提出的"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"的"推恩"原則，更是明確要求人們通過"善推其所為"的超越途徑，把其他人的父母子女當(dāng)作自己的父母子女來對(duì)待，由此將血親團(tuán)體性的"父慈子孝"擴(kuò)展為普遍社會(huì)性的"仁者愛人"。與孔子的上述主張相比，孟子的這種主張顯然更清晰地指出了從特殊性的"老吾老"、"幼吾幼"推演到普遍性的"人之老"、"人之幼"的可行途徑，因而一直受到受到宋明理學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)的高度推崇，被認(rèn)為是孟子對(duì)于儒家思潮做出的一個(gè)重大貢獻(xiàn)。不過，一旦在血親團(tuán)體性與普遍社會(huì)性之間出現(xiàn)了對(duì)立沖突，依據(jù)孟子自己堅(jiān)持的血親情理本根至上的基本精神，這種超越性的"推恩"同樣不可能真正貫徹到底；并且，恰恰是孟子自己，曾經(jīng)一而再、再而三地反復(fù)指出了這一點(diǎn)。

首先，孟子自己肯定的舜的"大孝"典范，就自發(fā)地指認(rèn)了"老吾老以及人之老"不可能真正貫徹到底。因?yàn)樗措m然曾經(jīng)將自己的親生父親"竊負(fù)而逃"，但另一方面卻又"流共工于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山"（《孟子·萬章上》），根本沒有考慮他們原本也是其他人的親生父親，理應(yīng)像對(duì)待自己的親生父親那樣去對(duì)待他們。而從更富于本質(zhì)意義的角度看，當(dāng)舜為了堅(jiān)持血親情理的本根至上而不惜"竊負(fù)而逃，遵海濱而處"的時(shí)候，他就已經(jīng)在"終身訢然，樂而忘天下"中遺棄了普天之下的所有民眾百姓，充分表明他雖然的確做到了血親團(tuán)體性的"老吾老"，卻無法實(shí)現(xiàn)普遍社會(huì)性的"以及人之老"。

其次，孟子自己在批評(píng)墨家夷子的"二本"觀念、闡發(fā)儒家思潮的"一本"原則的時(shí)候，還自覺地指認(rèn)了"幼吾幼以及人之幼"不可能真正貫徹到底。因?yàn)樗�提出�?信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎"的質(zhì)疑，其實(shí)就等于是強(qiáng)調(diào)：由于"人之親其兄之子"的團(tuán)體性血親情感具有至高無上的地位，遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于"親其鄰之赤子"的普遍性兼愛情感，因此，人們根本不可能像愛具有血親關(guān)系的"其兄之子"那樣，去愛那些沒有血親關(guān)系的"其鄰之赤子"。這顯然也等于是承認(rèn)：只要堅(jiān)持"事親為大"、"愛有差等"的原則，人們就不可能通過超越性的"推恩"途徑，從血親團(tuán)體性的"幼吾幼"出發(fā)，進(jìn)一步擴(kuò)展到普遍社會(huì)性的"以及人之幼"。

最后，孟子自己強(qiáng)調(diào)的"堯舜之仁，不徧愛人，急親賢也"（《孟子·盡心上》），更是立足于"孝子之至，莫大乎尊親"的血親情理精神之上，明確把團(tuán)體性的"急親賢也"與社會(huì)性的"仁者愛人"對(duì)立起來，認(rèn)為堯舜之"仁"的本質(zhì)并不在于普遍性的愛人，而是首先在于特殊性的孝親，結(jié)果甚至從根本上取消了所謂"推恩"的必要性。事實(shí)上，既然連"堯舜"這樣的圣人在"仁"的問題上也僅僅限于"不徧愛人，急親賢也"，那么，人們當(dāng)然也就沒有必要通過"由己推人"的途徑，把特殊性的"父慈子孝"擴(kuò)展為普遍性的"仁者愛人"；相反，只需要將血親團(tuán)體性的"孝弟而已"堅(jiān)持到底，就足以達(dá)到堯舜那樣的圣人境界。

眾所周知，一方面，孟子曾經(jīng)明確提出了"人皆可以為堯舜"（《孟子·告子下》）的著名命題，公開宣布："舜何人也，予何人也，有為者亦如是"（《孟子·滕文公上》），認(rèn)為每一個(gè)人只要通過自己的有為努力，都完全有可能成為像堯舜那樣的圣人；另一方面，孟子也曾經(jīng)明確主張"仁者愛人"（《孟子·離婁下》），認(rèn)為每一個(gè)人都應(yīng)該對(duì)于社會(huì)中的其他人抱有普遍性的仁愛之心，由此充分實(shí)現(xiàn)自己的社會(huì)性存在。就此而言，在個(gè)體性和社會(huì)性兩個(gè)方面，孟子可以說都從儒家的角度充分肯定了人的存在的最高境界。然而，在上面這段話中，孟子卻依據(jù)血親情理本根至上的基本精神，以堯舜兩位圣人為榜樣，極力推崇他們的"急親賢也"、"孝弟而已"的血親團(tuán)體性存在，甚至因此主張人們不必達(dá)到普遍性的"仁者愛人"，結(jié)果就使人的存在的最高境界（堯舜所達(dá)到的境界）僅僅淪為一種血親團(tuán)體性的狀態(tài)。換句話說，倘若人們依據(jù)血親情理本根至上的基本精神去建構(gòu)自己的存在，即便達(dá)到了"皆可以為堯舜"的圣賢境界，其結(jié)局也必然是：既無法確立個(gè)體性，又無法實(shí)現(xiàn)社會(huì)性，而只會(huì)落入血親團(tuán)體性。這一點(diǎn)充分表明了儒家思潮的血親團(tuán)體性特征。

其實(shí)，只要堅(jiān)持血親情理本根至上的基本精神，即便在血親團(tuán)體性與普遍社會(huì)性不存在對(duì)立沖突的情況下，孟子主張的從"老吾老"、"幼吾幼"到"人之老"、"人之幼"的超越性"推恩"也不可能真正實(shí)現(xiàn)。這是因?yàn)�，如上所述，這種"推恩"在本質(zhì)上就等于是要求：人們應(yīng)該把其他人的父母子女當(dāng)作自己的父母子女等同看待，對(duì)于他們一視同仁地實(shí)行"父慈子孝"的血親倫理規(guī)范。然而，這種一視同仁、等同看待的做法，恰恰從根本上否定了孟子自己堅(jiān)持的"事親為大"的"愛有差等"原則，取消了血親情理精神的至高無上地位，以致必然會(huì)淪為夷子主張的那種"二本"的"愛無差等"。因此，按照"孝子之至，莫大乎尊親"的原則，人們顯然既不應(yīng)該、也不可能把至高無上的血緣親情擴(kuò)展到那些與自己沒有血緣關(guān)系的普通人那里，以求達(dá)到一視同仁、愛無差等的境界。'q0U2VJ*N){6fP]-NT;rL=X5"6}'Tc(^%.166ｗｅｎ.COM&DwpK$4)oe)WBp/z+[$9

七

毋庸諱言，在孟子哲學(xué)中，也有一種觀點(diǎn)有力地肯定了人的普遍社會(huì)性存在，這就是他有關(guān)"心性之端"的理論。孟子明確指出："無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。"（《孟子·公孫丑上》）很明顯，與"父慈子孝"、"事親從兄"的特殊性血緣親情不同，這里說的"惻隱"、"羞惡"等等，主要是指可以針對(duì)社會(huì)中任何一個(gè)人展開的普遍性道德情感，也就是孟子說的"今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心"。因此，把這樣一些普遍性的道德情感看成是人的存在的本質(zhì)要素、看成是仁義禮智之"端"，無疑能夠充分凸顯普遍社會(huì)性因素在人的存在中的重要地位。所以，出于肯定人的社會(huì)性存在的目的，宋明理學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)一直十分推崇孟子的"心性之端"理論，認(rèn)為這是孟子對(duì)于儒家思潮做出的又一重大貢獻(xiàn)。然而，問題在于，依據(jù)孟子自己堅(jiān)持的血親情理本根至上的基本精神，尤其是依據(jù)孟子自己對(duì)于墨子展開的嚴(yán)厲批判，對(duì)于具有血親團(tuán)體性特征的儒家思潮來說，他的這種具有普遍社會(huì)性特征的"心性之端"理論實(shí)際上也是無法成立的。論文論孔孟儒學(xué)的血親團(tuán)體性特征（下）來自WWW.66WEN.COM免費(fèi)論文網(wǎng)

眾所周知，孟子在"距楊墨"的時(shí)候有一句名言："楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也；無父無君，是禽獸也�！�…楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。"（《孟子·滕文公下》）人們通常認(rèn)為，孟子與楊朱和墨子在基本觀點(diǎn)上的差異主要在于：孟子很強(qiáng)調(diào)仁義道德的超功利性；而楊朱則把"為我"與"利己"聯(lián)系在一起，墨子也總是把"兼相愛"與"交相利"聯(lián)系在一起，因而流露出功利主義的傾向。不過，值得注意的是，在上面這句名言中，孟子的批判矛頭根本沒有指向楊朱和墨子的功利主義傾向，而是直接指向了"為我"和"兼愛"本身："為我"就是"無君"，"兼愛"就是"無父"，"無父無君"就是"禽獸"。其實(shí)，倘若考慮到孟子自己也曾經(jīng)把"仁政王道"與"七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒"（《孟子·梁惠王上》）聯(lián)系在一起，甚至還明確主張"親之欲其貴也，愛之欲其富也"，我們也很難說他就是把仁義道德與實(shí)用功利截然割裂了開來。毋寧說，孟子與楊朱和墨子在基本觀點(diǎn)上的差異主要在于：他們分別是以人的團(tuán)體性、個(gè)體性或社會(huì)性的存在作為本根至上的唯一原則的。

很明顯，楊朱強(qiáng)調(diào)"為我"，甚至主張"拔一毛而利天下，不為也"（《孟子·盡心上》），實(shí)際上就是認(rèn)為只有人的個(gè)體性存在才是本根至上的唯一原則，因此人們?yōu)榱藗�(gè)體性的"為我"可以否定社會(huì)性的"利天下"；墨子強(qiáng)調(diào)"兼愛"，甚至主張"摩頂放踵利天下，為之"（《孟子·盡心上》），實(shí)際上就是認(rèn)為只有人的普遍社會(huì)性存在才是本根至上的唯一原則，因此人們?yōu)榱松鐣?huì)性的"兼相愛、交相利"可以犧牲自己的個(gè)體性存在。而孟子在上面那句"距楊墨"的名言中所堅(jiān)持的出發(fā)點(diǎn)，則恰恰是儒家思潮把人的血親團(tuán)體性存在視為本根至上的基本精神。所以，盡管楊朱主張的"為我"要比儒家更為重視人的個(gè)體性，墨子主張的"兼愛"要比儒家更為重視人的社會(huì)性，但孟子卻明確認(rèn)為：由于他們并沒有把"父子有親、君臣有義"的團(tuán)體性"人之大倫"視為本根至上的最高原則，因而只能是屬于"無父無君"的"禽獸"。換句話說，在孟子看來，無論是個(gè)體性、還是社會(huì)性，都還僅僅停留在"禽獸"的層面；只有"有父"的血親團(tuán)體性與"有君"的宗法團(tuán)體性的統(tǒng)一，才能真正構(gòu)成"人"的本質(zhì)存在。結(jié)果，孟子在這里就從人的本質(zhì)存在的高度出發(fā)，明確肯定了團(tuán)體性血親情理的不可超越，因?yàn)橐坏�為了確立個(gè)體性的"為我"和社會(huì)性的"兼愛"而超越了本根至上的血親情理，就會(huì)墮入"禽獸"的行列。也正是出于這一原因，孟子才會(huì)明確主張"堯舜之仁，不徧愛人"，因?yàn)樗�謂的"徧愛人"，顯然很難與墨子主張的"兼愛"劃清界線。至于孟子通過強(qiáng)調(diào)"有父有君"的團(tuán)體性存在，而把"孔子之道"與"楊墨之道"嚴(yán)格區(qū)分開來，同樣也能表明：儒家思潮與眾不同的本質(zhì)特征，既不是人的個(gè)體性、也不是人的社會(huì)性，而是以本根至上的血親情理精神為基礎(chǔ)的團(tuán)體性。

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