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天·地·人談《易傳》的生態(tài)哲學(xué)
天·地·人談《易傳》的生態(tài)哲學(xué)發(fā)布時(shí)間: 2003-10-26 作者:秩名
《易傳》是由十篇不同文字組成的解《易》的著作系統(tǒng),包涵著豐富的哲學(xué)思想,涉及到多方面的問題。但是,它們有一個(gè)共同的問題,就是“究天人之際”,并在回答這個(gè)問題時(shí)形成了大致相同的思路。應(yīng)當(dāng)說,中國哲學(xué)的基本問題即“天人關(guān)系”問題在《易傳》中表現(xiàn)得最為突出, 中國哲學(xué)思維的有機(jī)整體性特征在《易傳》中表現(xiàn)得最為明顯。人們把這種有機(jī)整體觀說成是人與自然的和諧統(tǒng)一,但這種和諧統(tǒng)一是建立在《易傳》的生命哲學(xué)之上的,這種生命哲學(xué)有其特殊意義,生態(tài)問題就是其中的一個(gè)重要方面。
一
講“天人之際”首先必須講“天”,但“天”究竟是什么?歷來有爭議。在《易傳》中,明顯涉及到兩個(gè)方面的內(nèi)容,“天”或者是神,或者是自然界。但是從《易傳》各篇的論述來看,答案似乎是明確的。
《易傳》用乾、坤二卦代表天、地,天、地便代表了自然界。如果天、地相對(duì)而言,天泛指地面以上的整個(gè)天空,如果再分而言之,大體上又有兩層意思。一是指當(dāng)時(shí)人們所能觀察到的宇宙空間,似與天文學(xué)、宇宙學(xué)有關(guān);一是指地球以上的大氣層,似與氣象學(xué)有關(guān)。這兩方面的內(nèi)容在《易傳》中都有論述,前者如日、月、星、辰,后者如風(fēng)、雷、雨、露,等等。特別值得注意的是《易傳》在談到“天”之諸象時(shí),都與生命現(xiàn)象有關(guān),如“云行雨施,品物流行”(《乾·彖傳》)、“天地變化,草木番”(《坤·文言》)。如果天、地合而言之,則常常以“天”代表天、地,亦即代表整個(gè)自然界。在《易傳》看來,天地間的萬物皆“統(tǒng)”之于天,地與天相輔相成,不可缺一,但地畢竟“順承天”,因此,天能夠代表天地自然界。以天為最高神的思想,在《易傳》中已經(jīng)基本上沒有了。
地與天相對(duì)而言,指人類和一切生命生存于其上的大地,它是人類賴以存在的家園。沒有任何一種生命是能夠離開大地的,天空中飛鳥也不例外。天地乾坤如此重要,所以《易傳》稱之為“易之門”,“易之蘊(yùn)”,從這個(gè)意義上講,“周易”就是講天地自然界的,天地自然界即是“易”之所蘊(yùn)涵,這是一個(gè)分析的命題。正如《系辭上》所說:“乾坤毀,則無以見易;易不可見,則乾坤或幾乎息矣。”《易傳》不僅用天、地代表自然界(亦可稱為宇宙自然界),而且看到天地自然界的生命意義,這才是《易傳》“自然觀”的特點(diǎn)。它是從人的生命存在出發(fā)去理解自然界的。乾卦之《彖傳》說:“大哉乾元,萬物資始,乃統(tǒng)天!崩へ灾断髠鳌氛f:“至哉坤元,萬物資生,乃順承天!比f物的生命來源于天,生成于地,正因?yàn)槿绱耍墩f卦傳》將乾、坤二卦視為父母卦!扒煲,故稱乎父;坤,地也,故稱乎母。”這所謂“父母”,是指宇宙自然界這個(gè)大父母,不是指人類家庭中的父母,是講人與自然界的關(guān)系,不是講人類自身的血緣關(guān)系。當(dāng)然,這里的父、母二字是從人類引伸而來的,因此有人說《易傳》對(duì)自然界的看法是一種“擬人化”、“移情說”,并進(jìn)而歸結(jié)為原始神秘主義。
我們說,這種比擬確實(shí)具有某種“原始性”,因?yàn)樗菑娜祟惿淖钤、最初始的根源而言的,但是如果把這說成是人與自然混而不分的神秘主義,則是有問題的。因?yàn)椤兑讉鳌凡粌H明確區(qū)分了人與天地,提出了著名的“三材”學(xué)說(下面還要討論),而且肯定了人的主體精神!兑讉鳌分v天人關(guān)系,常常用比擬的方法,(“擬諸其形容,象其物宜”、“比類”、“擬議”等等),這里有深刻的哲學(xué)道理,并非一般的自然哲學(xué)語言或認(rèn)識(shí)淪的邏輯語言所能說明。因?yàn)樗幪幎缄P(guān)心生命問題,關(guān)心人的問題,講自然界也是從人與自然界的生命關(guān)系立論的,不是將自然界單純地看作一個(gè)“對(duì)象”。
在《易傳》看來,人與自然界本來是統(tǒng)一的,不能分離。人類離了自然界,還有什么生命?自然界離了人類,還有什么意義?乾、坤二卦是代表天、地的,天地本是以發(fā)育生長萬物為功能。天之大,具有無限性、永恒性,所謂“天地之道恒久不息”,就是形容其無限永恒之意義的。在現(xiàn)代宇宙學(xué)的發(fā)展中,有些學(xué)者提出宇宙是“有限”的,這種學(xué)說如果成立,那也是自然科學(xué)的問題,并不妨礙天對(duì)人而言具有無限性意義。所謂“萬物資始”,是說明萬物生命是由天而來的,天就是生命之源。地之厚,能夠“生物”,也能夠“載物”,是一切生命得以存在的基礎(chǔ)。所謂“萬物資生”,就是說明萬物的生命是由地而生成的。在這個(gè)意:上,并且僅僅在這個(gè)意義上《易傳》將天地比之為父母,并沒有其他任何神秘的意義。所謂“稱乎父”、“稱乎母”,只是說在發(fā)育生長萬物的意義上,天可“稱”之為父,地可“稱”之為母,父母只是個(gè)“稱呼”,并不是說天地是真父母。人們說,“大地是人類的母親”,這不只是文學(xué)語言,也是真正的哲學(xué)語言?梢姡Q天地為父母,是有哲學(xué)意義的,人類生命確乎是由天地自然界經(jīng)予的,人對(duì)自然界有一種崇敬之心,這是毫不奇怪的,奇怪的是,人類從自然界獲得生命,反而傲視自然? ?暈?約毫瞬黃稹?nbsp;
二
這樣看來,人作為天之所“始”,地之所“生”,不過是自然界的一個(gè)組成部分,但這一部分,確實(shí)與其他萬物不同,因?yàn)槿耸怯欣硇缘,在自然界有其特殊的地位與作用。這正是《易傳》所特別強(qiáng)調(diào)的,也是《易傳》哲學(xué)的特殊意義之所在。《系辭傳》與《說卦傳》都講到“三材之道”,將天、地、人并立起來,視為“三材”,并將人放在中心地位,這足以說明人的地位之重要。所謂“材”,不只是材質(zhì)、材料,而且指才能。天有天之道,地有地之道,人有沒有人之道?天之道在“始萬物”,地之道在“生萬物”,那么,人之道又是什么?所有這些,都是《易傳》所要講座的問題。其結(jié)論就是,人不僅有人之道,而且人道的作用就在于“成萬物”。
《系辭下》說“易之為書也,廣大悉備,有天道焉,有人道焉,有地道焉,兼三材而兩之,故六。六者非它也,三材之道也!边@是就卦象卦位而言的!爸芤住笔怯韶越M成的,每一卦都有六爻,每兩個(gè)爻組成一“材”,共有三材,即代表天、地、人。對(duì)“易”卦的這種解釋,意在說明,“周易”就是講天、地、人三材之道的,進(jìn)而言之,是講人與天地自然界的關(guān)系問題的。這反映了《系辭》作者對(duì)人在自然界的地位作用之極端重視,三材并列而人居其一,說明人的地位是很高的。
但是《系辭傳》雖提出了“三材”,卻沒有說明“三材之道”是什么,《說卦傳》回答了這個(gè)問題。(由此或可說明《
系辭下》與《說卦傳》的先后問題,即先有《系辭下》而后有《說卦傳》;當(dāng)然也不排除相反的可能性,即先有《說卦傳》說明“三材之道”,后來的《系辭下》不必再說了。這類問題只是順便說說,不在本文討論之列。)《說卦傳》說:“昔者圣人之作易也,將以順性命之理,是以立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義,兼三材而兩之,故易六畫而成卦!薄墩f卦傳》指明“三材之道”的實(shí)際內(nèi)容,不僅發(fā)揮了《易經(jīng)》思想,而且概括了《易傳》各篇的基本精神。
天、地、人三者各有其道,但又是相互對(duì)應(yīng)、相互聯(lián)系的,這不僅是一種“同”關(guān)系,而且是一種內(nèi)在的生成關(guān)系和實(shí)現(xiàn)原則,天地之道是生成原則,人之道則是實(shí)現(xiàn)原則,二者缺一不可,在這一點(diǎn)上,天、地、人真正統(tǒng)一起來了。
陰陽作為天之道,是兩種普遍的要素或成分,同時(shí)又是兩種最基本的功能或作用。正是這兩種要素及其作用推動(dòng)了自然界的一切變化,產(chǎn)生了一切生命。《莊子·天下篇》說,“易以道陰陽”,就是對(duì)陰陽普遍性意義的認(rèn)識(shí)。在中國哲學(xué)中,陰陽可用來解釋一切現(xiàn)象,因此有人稱之為“陰陽模式”。但陰陽的根本意義是說明生命的,不是說明無生命的自然界的,是生成論的,不是機(jī)械論的,因此它和一般所說的正負(fù)還不完全一樣。柔剛顯然是同陰陽對(duì)應(yīng)的,但陰陽是無形的,多以氣言之,故為天之道,柔剛則是有形的,多以形言之,故為地之道。大地上的萬物多是有形的,可以感覺到,觸摸到,故以柔剛概括之,有些則是就其性能而言的,即具有剛?cè)嶂浴F(xiàn)代科學(xué)與哲學(xué)所說的“剛性材料”與之也有相近的意思。石是剛的,土是柔的,火是剛的,水是柔的,但這些東西及其性能與生命并不是毫無關(guān)系,在《易傳》看來,它們恰恰是生命存在的條件或基礎(chǔ)。
仁義則是就人而言的,只有人才有仁義,也只有人才能盡其仁義而“成物”。所謂“順性命之理”,就是指人而言的,但“性命之理”,就其根源而言,又是與陰陽、剛?cè)嵊新?lián)系的,這種聯(lián)系正是從生命的意義上說的。天地能生物,所生之物便有性命,便足以與天地并立而為三,這正是由人的特殊地位所決定的。這里有一種“進(jìn)化”的無窮過程,這種過程具有道德目的性意義,就是說,自然界的生成變化是向著一個(gè)有秩化的目的進(jìn)行的,人的仁義之性就是在這一過程中產(chǎn)生的。對(duì)此《序卦傳》進(jìn)行了系統(tǒng)說明!坝刑斓,然后萬物生焉,盈天地之間者唯萬物!焙芮宄匀唤绲娜f物是由天地“生”出來的,這種生成是由低向高發(fā)展的,《序卦傳》還描述了這一過程的順序,即:“有天地然后有萬物,有萬物然后有男女,有男女然后有夫婦,有夫婦然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后禮義有所措!边@可說是萬物生成與人類進(jìn)化的一幅自然歷史圖畫!叭f物”是指一切存在物,包括有生命與無生命之物,而以無生命之物為主!澳信眲t是指有生命之物,不只是指人類,雌雄、牝牡皆用“男女”代表。“男女”也就是“陰陽”。由此往后,才有夫婦、父子、君臣等家庭、社會(huì)關(guān)系,由此便有仁義之性,禮義之措。這里重要的是,人的仁義與天地之陰陽、柔剛是一種生命的“進(jìn)化”關(guān)系,而不是簡單的橫向關(guān)系,它說明,人性是不能離開“自然性”的。這所謂“自然性”,不是純粹生物學(xué)上所說的生物性,而是具有生命的目的意義和道德意義,也就是說,對(duì)人而言,自然界不僅是人的生命存在的根源,而且是人的生命意義和價(jià)值的根源。人之所以能夠與天地并立而為三,固然是由于人具有一種特殊地位,但這種特殊地位追根到底是由自然界給予的,而且同時(shí)便負(fù)有一種使命。
古人顯然對(duì)當(dāng)時(shí)的“天文”、“地理”和“人文”進(jìn)行了仔細(xì)觀察,并從生命活動(dòng)中體會(huì)到人與天地即自然的生命關(guān)系,而不是將自然界僅僅作為人之外的對(duì)象去觀察而已!断缔o下》說:“古者包羲氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸物,于是始作八卦!卑素跃烤故遣皇欠怂,這并不重要,最重要的是,古之“圣人”作八卦,是在“仰觀俯察”與“近取諸身,選取諸物”的過程中作成的。這里所說的“近取諸身”,不僅僅是純觀察的觀察問題,而與人自身的生命存在及其活動(dòng)密切相關(guān),不僅是客觀的觀察,而且是主觀的體驗(yàn),觀察和體驗(yàn)是不能分開的,也就是說,在觀察中有生命體驗(yàn),在體驗(yàn)中有客觀觀察。這樣作的結(jié)果,當(dāng)然不只是創(chuàng)造出純客觀的“自然哲學(xué)”,而是人與自然合一的生命哲學(xué)。
這一點(diǎn)被某些人稱之為原始落后性與末開化性,即沒有將人從自然界真正分離出來,建立起人的獨(dú)立意識(shí)或人的主體性。但是,如前所說《易傳》并沒有將人與自然完全混一而是很重視人的地位與作用。那么,問題在哪里呢?問題在于,《易傳》己經(jīng)自覺地意識(shí)到,人與自然之間,有一種內(nèi)在的生命聯(lián)系,而不只是認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象之間的關(guān)系。當(dāng)《乾·象傳》說,“天行健,君子以自強(qiáng)不息”《坤·象傳》說,“地勢坤,君子以厚德載物”時(shí),就不僅僅是“法天”、“法地”,即效法天地之義,而是變成了人的內(nèi)在需要,人的生命目的本身。當(dāng)《乾·彖傳》說,“乾道變化,各正性命”,《乾·文言》說,“利貞者,性情也”時(shí),這個(gè)意思就更加清楚了,“乾道”即天道,就內(nèi)在于人而存在,就是人之“性命”,人之“性情”,具體而言,就是仁義。這就是《易傳》講“三材之道”的義蘊(yùn)所在。
三
那么,“易”的根本精神是什么呢?經(jīng)過上面的分析就更加清楚了。歷來說“易”者,都認(rèn)為“易”有三義,三個(gè)方面的意義合起來,就能代表“易”的全部精神。所謂三義就是,一者“變易”,即認(rèn)為“易”是講變化之道的,也就是講“辯證法”的;這方面的內(nèi)容確實(shí)很豐富,不必多舉。二者“簡易”,即認(rèn)為“易”雖然包羅萬象,但有一個(gè)最簡化的公式或“模式”,有人稱之為“套子”,一切事物和現(xiàn)象都可以裝迸這個(gè)套子,都可以用這個(gè)“模式”來說明,甚至可以數(shù)字化、符號(hào)化。這方面確實(shí)也有很多例子。三者“不易”,即認(rèn)為“易”雖講變化,但這變化之“道”卻是永恒不變的,這也可以說是“以不變應(yīng)萬變”。這方面的內(nèi)容《易傳》也講過?偠灾,這些說法都有一定的道理,也都符合《易傳》的精神。但是,除此之外,“易”有沒有更重要更根本的精神?這正是今日研究易學(xué)者應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步追問的。其實(shí),《易傳》早已作出了回答,這就是“生”,即它的生命意義。講“變易”也好,“簡易”也好,其核心是“生”即生命問題,這就是“易”的根本精神。也就是說,“周易”不是一般的講世界的辯證法,也不是一般的講宇宙“模式”,而是落在生命上,所謂乾坤、陰陽、變化等等,都要落在“萬物化生”(《系辭下》)上,最終落在人的“性情”、“性命”上。用《易傳》的話說,“生生之渭易”,“天地之大德日生”(《系辭上》),這才是“易”的根本意義之所在。
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sp;《系辭下》的“生生之謂易”,是對(duì)“易是什么”這一問題的最直接最明確的回答,也是對(duì)“易”的根本精神的最透徹的說明,也可以說是對(duì)“易”之何以為“易”的一個(gè)最明確的定義!耙住本褪恰吧保@也是一個(gè)分析命題!按蠡餍小、“生生不息”,在中國哲學(xué)史上常被人們所引用的這些話,正是從“周易”而來的,也是最能反映中國哲學(xué)精神的!吧笔沁B續(xù)不斷的生成過程,沒有一刻停息,它不是有一個(gè)“主宰者”創(chuàng)造生命,而是自然界本身不斷地生成,不斷地創(chuàng)造,天地本身就是這個(gè)樣子,以“生生”為基本的存在方式。天地之所以為天地,就在于“生”,所謂“變化”之理,“易簡”之理,說到底就是“生生”之理。
《易傳》進(jìn)而提出天地以“生”為“德”,這就不只是講生成問題,而是賦予天地以某種道德意義。馮友蘭先生所說“天”之諸義中之一義,就有義理之天、道德之天,《易傳》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔細(xì)說來,天地雖以“生”為“大德”,但天還是那個(gè)自然之天,地還是那個(gè)自然之地,天地只是“生生不息”,并沒有某種人格化的道德目的道德意識(shí),它既不是如同基督教的上帝那樣,以其自身的完美性創(chuàng)造世界,創(chuàng)造人類,也不是如同斯賓諾莎的“上帝”(即自然)或康德的“絕對(duì)命令”那樣,按照某種“必然性”或“先驗(yàn)法則”創(chuàng)造秩序和人類道德。這些都是實(shí)體論的說法,無論“上帝”還是“物自身”,都是絕對(duì)實(shí)體,而《易傳》所說“天”(或“天地”),并不是實(shí)體,而是“大化流行”的過程,以其“流行”表明其“存在”,以其“生生”表明其“本體”。
那么,天地以“生”為“德”又有什么意義呢?它說明了自然目的性這一意義,即自然界本身在其變化生成中有一種有序化的秩序,這種有序性包涵著生命的目的性,我們稱之為自然目的性。
所說“意義”,當(dāng)然是對(duì)人而言的,離開人,便無“意義”,但這種對(duì)人而言的“意義”,卻又是自然界所具有的,不是人給它安上去的。何以能知道?由人的生命存在及其體驗(yàn)而知。《易傳》論“天人之際”,其奧妙就在這里。這不僅是一個(gè)價(jià)值推論,而且是自然演化的事實(shí)!耙饬x”雖是由人創(chuàng)造的,“目的”也是人的目的,但是如果進(jìn)一步追問,人的創(chuàng)造,人的目的,又是從何而來?答案只能有三種:一是由上帝或神給予的(自然神論包括在內(nèi)),或精神實(shí)體給予的,這是宗教神學(xué)或理性化的神學(xué)所主張的;二是由人自己創(chuàng)造的,這是人類中心論所主張的;三是由自然界給予的,這就是《易傳》哲學(xué)所主張的!兑讉鳌分猿缟凶匀唬劦健疤斓亍睍r(shí)總有一種崇敬感與使命感,原因就在這里。
自然界的生命意義在于“生生之德”,自然界的目的性在于“善”(《乾·文言》:“元者,善之長也!保,“德”與“善”都是說明生命價(jià)值的,也是對(duì)人而言的,其實(shí)現(xiàn)則在于人!兑讉鳌费蕴毂匮匀,言人則必言天,其用意也在于此。人之德性與目的,就其最初根源或“初始條件”而言是由天地即自然界給予的,但要真正變成人的“德性”,則只能靠人自己去實(shí)現(xiàn)。后來的中國哲學(xué)如玄學(xué)、佛學(xué)與宋明理學(xué),有“本體論”之說,特別是宋明理學(xué),提出一個(gè)道理本體與宇宙本體,作為人的生命存在及其價(jià)值的最后根源,但這所謂“本體”,同西方哲學(xué)所說的本體(即實(shí)體)是不同的,這種不同與《易傳》哲學(xué)是直接有關(guān)的(理學(xué)家們都以《易傳》為其理論來源與基礎(chǔ)),而《易傳》哲學(xué)雖然提出了“形而上者謂之道”以及“太極生兩儀”之說,但就其理論意義而言,則是講生命過程的,是講人在自然界的生生不已的過程中究竟居于何種地位,應(yīng)起何種作用。所以,人的問題始終是它所關(guān)注的!断缔o上》說:“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也!边@是《易傳》講天人之學(xué)的真正目的。
四
按照《易傳》的天人觀,人作為天地之所“生”,只是萬物中的一個(gè)成員,如果以“類”言之,人只是萬物中的“一類”成員。但人畢竟不同于萬物,人不僅有特殊地位,而且有特殊作用,其最大的不同,就在于人有“仁義”之性,有“性命”之理,這就決定了,人在天地萬物之中,負(fù)有一種神圣的使命。
所謂“天人之際”,不是只從“天”一方面來說的,也不是只從“人”一方面來說的,而是從天、人兩方面來說的,只有從人與自然兩方面著眼,才能說明二者的關(guān)系。從“天”方面說,“天地氤氳,萬物化醇;男女構(gòu)精,萬物化生”(《系辭下》),這是一個(gè)自然的過程,但是這并沒有完結(jié),“萬物化生”之后,便有人與自然的關(guān)系問題。就這一層說,又有兩方面。一是天對(duì)人而言,是“乾道變化,各正性命”,即自然界使人各有其性命;一是人對(duì)天而言,便是“繼之者善,成之者性”,即實(shí)現(xiàn)自然界賦予人的目的,完成人之所以為人之性。
《易經(jīng)》乾卦卦辭有“元、亨、利、貞”四字,《文言傳》解釋說,元、亨、利、貞是天之“四德”,又稱之為仁、禮、義、正四德,這就真正變成人的德性了。天之“四德”之中,“元者,善之長也”,是說元是善的真正的生長點(diǎn),但這還只是一種“向善”的自然過程,真正“繼”此而生者便是人,人繼此而為善,這才是自然目的的實(shí)現(xiàn)。人雖然“繼”之而有善,但能不能成為人之“性”,還有待人自身去完成,這卻是人自身的事,不是“繼”之而為善就算完事了。這說明“善”只是一種目的,并沒有完全實(shí)現(xiàn)出來,真正實(shí)現(xiàn)出來還要“成性”。
事實(shí)上〈易傳》所說的“元”,就是儒家所說的“仁”,“仁”即是愛,是一種道德情感!断缔o上》說:“安土敦乎仁,故能愛!庇卸睾竦娜实,便能愛萬物。這應(yīng)是人性的真正實(shí)現(xiàn),也是仁的目的的實(shí)現(xiàn)!独ぁは筠o》說:“君子以厚德載物!边@“厚德”也就是“敦仁”,“載物”也就是“愛物”。不愛,能有負(fù)載萬物的責(zé)任與氣量嗎?
“成性”是人自身的事情,但又不只是人自身的事,它關(guān)系到如何對(duì)待自然界的萬物這樣一個(gè)問題。對(duì)待自然界萬物的態(tài)度問題能不能解決,又關(guān)系到人能不能“成性”的問題。所謂“成性”,便蘊(yùn)涵著對(duì)萬物的愛,對(duì)萬物有一種義務(wù)。“成性存存,道義之門!薄断
辭上》)“存存”即存其所存,所存之“存”,就是人的生命存在本身。存其所存,就像出人門戶一樣,是人人應(yīng)當(dāng)實(shí)行的,這個(gè)“道義”就是道德義務(wù),有沒有“道義”,就是能不能盡道德義務(wù)?梢姟兑讉鳌分v“存在”哲學(xué),是有道德意義的,是要追究存在的價(jià)值和意義的。這個(gè)價(jià)值就是普遍的道德情感與道德理性。
《易傳》雖講普遍的道德理性,但也不能歸
結(jié)為泛道德主義。在人與自然的關(guān)系的問題上,它既講仁,同時(shí)也講知,是仁知并重、德業(yè)并進(jìn)的!爸芎跞f物,而道濟(jì)天下,故不過。……樂天知命,故不憂!保ā断缔o上》)既要以知“周”天下,又要以道義“濟(jì)”天下。它還主張“窮神知化”,了解宇宙自然界的神妙變化之道,即生生之道,以此安排人類的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界,取之于自然界,這是人類共同的需要,《易傳》也不例外,它對(duì)歷史上的技術(shù)與工具的發(fā)明創(chuàng)造是很尊重的,所謂“進(jìn)德修業(yè)”(《乾·文言》)、“崇德廣業(yè)”、“盛德大業(yè)”(《系辭上》)之學(xué),不僅從道德上樹立了人的主體性,以及處理人與自然關(guān)系的原則,而且從智性上確立了人的主體性,以及認(rèn)識(shí)自然的必要性,“周易”之所以“廣大悉備”,由此亦可以得到說明。
“知周乎萬物”之知,無疑具有客觀認(rèn)識(shí)的性質(zhì),“極深研幾”、“當(dāng)名辨物”(《系辭上》)等等,都有認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)的意義。至于“方以類聚,物以群分”、“同聲相應(yīng),同氣相求”(《乾·文言》),則包涵著古代協(xié)同學(xué)的原則。觀察、推類等認(rèn)識(shí)方法也都受到極大的重視。知對(duì)于德、業(yè)都很重要,尤其與功業(yè)、事業(yè)有直接聯(lián)系,而“業(yè)”是以“致用”為目的的。治理天下是業(yè),創(chuàng)造發(fā)明也是業(yè),安排經(jīng)濟(jì)、生產(chǎn)活動(dòng)更是業(yè),其中當(dāng)然包涵著對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)與研發(fā)。這些都是毫無疑問的。
但是,《易傳》的“崇德廣業(yè)”之學(xué),將德性與知性結(jié)合起來,統(tǒng)一起來,形成整體互動(dòng)的聯(lián)系,而不是只朝著一個(gè)方向發(fā)展,更不是向知性一面發(fā)展。這正是值得我們重視的!暗隆辈粌H是個(gè)人的德性,而且要施之于萬物,如同自然界的雨露一樣,使萬物得到它的潤澤。只有這樣,才能稱之為“盛德”,也只有這樣,才能實(shí)現(xiàn)人與自然界的和諧相處。《易傳》的人文主義精神就是表現(xiàn)在這里。
“人文”一詞是《易傳》首先提出的,泛指人類文明。人類所創(chuàng)造的一切文化成果以及人類所從事的實(shí)踐活動(dòng),都屬于“人文”。但是《易傳》認(rèn)為,所有這一切都不能離開自然界,且只能在處理好人與自然關(guān)系的過程中去創(chuàng)造,去完成。這就是“人文化成”!顿S·彖
傳》說:“剛?cè)峤诲e(cuò),天文也。文明以止,人文也。觀乎天文,以察時(shí)變。觀乎人文,以化成天下。”“天文”(包括“地文”)代表自然界的變化生生之道。按照《系辭》、《說卦》所說,天之道為陰陽,地之道為柔剛,但《賁·彖傳》卻以剛?cè)嵴f明天文,可見,剛?cè)峒词顷庩枴側(cè)峤诲e(cuò)而生變化,變化而生生不已,如上所說,我們不能將《易傳》所說的“變化”簡單地理解為機(jī)械的物理變化(盡管它是最基本的),也不能僅僅理解為生物學(xué)的自然進(jìn)化,而應(yīng)當(dāng)理解為與人類活動(dòng)密切相連的生命流行,其中便有目的性和道德進(jìn)化論的意義。這才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之長,……”以及“復(fù)其見天地之心”(《復(fù)·彖傳》)的意義所在。萬物變化是在時(shí)間中進(jìn)行的,生命流行是在時(shí)間中展開的,所以“時(shí)”的觀念非常重要。春生、夏長、秋收、冬藏,就是“時(shí)變”,這種變化直接關(guān)系到人類的活動(dòng),因此,要“觀天文”而“察時(shí)變”,便人類活動(dòng)與自然界的“時(shí)變”相適應(yīng)、相諧調(diào)。只有在人與自然相適應(yīng)、相諧調(diào)的情況下,才能創(chuàng)造出人類文明,推行“人文”以行之天下,從而出現(xiàn)“天下文明”的景象。
這里值得注意的是,“化成”固屬于“人文”,卻不離“天文”,不僅如此,“化成”本身即包涵著完成自然界的生命過程這一目的,即不僅要行之于“天下”(指社會(huì)),而且要行之于“天地”(指自然)。這是人的責(zé)任與使命,用《易傳》的話說,就是“裁成天地之道,輔相天地之宜”(《泰·象傳》)!安贸伞睕Q不是對(duì)自然界實(shí)行制裁、控制或任意改造,以滿足人的欲望,以顯示人的成功,而是裁度以成之,按照自然界的生生之道完成自然界的生命過程。“輔相”即是輔佐天地以完成其生長之“宜”。大要生存,當(dāng)然需要向大自然索取,自然界提供了人類生存所需要的一切;但問題的關(guān)鍵是,人不能只“索取”而不“回報(bào)”,只享受其“權(quán)利”而不盡其“義務(wù)”。正好相反,人在獲得自然所提供的一切生存條件的同時(shí),更要“裁成”、“輔佐”自然界完成其生命意義,從而也就完成了人的生命目的!兑讉鳌匪f的“裁成”“輔相”與《中庸》所說的“參贊”“化育”具有相同的意義,都是指通過人的活動(dòng),實(shí)現(xiàn)自然界的生生之道。這既是人的責(zé)任和義務(wù),也是人的“德性”所要求的,人類的知性活動(dòng)應(yīng)當(dāng)在這一前提下進(jìn)行。
五
《易傳》的最高理想,是實(shí)現(xiàn)“天人合一”境界。這里所說的“天”,具有超越義,但并不是實(shí)體,它無非是宇宙自然界的全稱,是一種哲學(xué)的概括。所謂“天人合一”境界,就是與宇宙自然界的生生之德完全合一的存在狀態(tài),也可以說是一種“自由”。《易傳》所說的“大人”、“圣人”,就是實(shí)現(xiàn)了這種境界的人!按笕恕敝詾椤按蟆,“圣人”之所以為“圣”,就在于他們能與“天德”合一,充分實(shí)現(xiàn)生命的意義與價(jià)值。
《乾·文言》說:“夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時(shí)合其序,與鬼神合其吉兇,先天而天弗違,后天而奉天時(shí)。天且弗違,而況于人乎,況于鬼神乎!边@是對(duì)“天人合一”境界的一個(gè)全面的描述,它不僅包括“大人”的道德人格,而且包括“大人”的種種功業(yè)!芭c天地合其德”之“德”,從天的方面說,就是“生生之德”,“元亨利貞”之德;從人的方面說,就是“性命”之德,“仁義禮正”之德!吧笔冀K是天德之根本義,由“生”而有仁義等等德性。既然如此,所謂“合德”,就是完成生命的意義,實(shí)現(xiàn)生命的目的,其中當(dāng)然包涵著“裁成”“輔相”之功。
《易傳》還提出理、性、命三個(gè)范疇,成為后儒特別是宋明儒家建立其理學(xué)體系的重要來源。周敦頤在其《通書》中,專門設(shè)立“理性命”一章,進(jìn)行了發(fā)揮,其他理學(xué)家也都視之為重要范疇。后來,理成為理學(xué)的最高范疇,性成為理學(xué)的核心范疇,命則成為溝通天人的關(guān)鍵范疇。這三個(gè)范疇就其關(guān)系而言是講“天人合一”的,其基本思路在《易傳》中已經(jīng)形成了。所謂“窮理盡性以至于命”(《說卦傳》)就是這一思想的比較完整的表述。
《易傳》所說之“理”,概而言之,即“易理”(“周易”之理),要而言之,即“易簡”之理。乾坤二卦作為基礎(chǔ)卦可代表“周易”,乾“易”而坤“簡”,“易簡而天下之理得矣”(《系辭上》)。我們知道,“易簡”的根本意義是“資始”、“資生”,即“生生之理”(剛健、柔順之理在其中,也是說明“生理”的),因此,“理”與“性”又聯(lián)系起來了,它其實(shí)就是“性命之理”!靶浴奔慈诵曰蛉酥滦,以仁義等等為其主要內(nèi)容!
性”與“命”又是相連的,《易傳。雖然沒有提出“天命之謂性”那樣的命題,但這一思想是清楚的!懊闭嬲沁B接天人的自然目的性之所在。有學(xué)者把“命”解釋成客觀必然性,似乎很有道理,但這并不能說明何以“命”之“性”便是仁,便是善,必然性與生命又有何聯(lián)系?生命活動(dòng)多少是有些“自由”和“目的”的。因此,如果從目的性方面去理解,這些就容易得到說明了。很明顯,德性既然不是最高主宰者即神命于人者,那么,它只能是自然界生命過程中的目的性的實(shí)現(xiàn)。反過來說,人如果能空理而盡性,盡性而至命,就是實(shí)現(xiàn)了自然界的目的,完成了人的使命,實(shí)現(xiàn)了理想境界!断缔o上》所說的“樂天知命”,與此有相同的意思,都是講“天人合一”境界的。實(shí)現(xiàn)了“天人合一”境界,對(duì)自然界的萬物自然能充滿愛,因?yàn)槿伺c萬物是息息相關(guān)的,人的德性就是以完成萬物生長為其目的的。因此,我們可以說,《易傳》所追求的“天人合一”境界,實(shí)際上是它的生態(tài)哲學(xué)的最高表述。
這里,“天”確實(shí)有一種神圣性,人對(duì)“天”有一種敬畏感,人的宗教情感在這里得到了相當(dāng)程度的表現(xiàn)。之所以如此,就因?yàn)椤疤臁奔醋匀唤纾且磺猩,也是一切價(jià)值之源。這種神圣感實(shí)際上賦予人以更加現(xiàn)實(shí)的使命感,這就是熱愛和保護(hù)大自然,熱愛和保護(hù)大自然中的一切生命。
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