梅洛一龐蒂：自然反思的兩間性——兼談arnbigulte的漢譯名

梅洛一龐蒂：自然反思的兩間性——兼談arnbigulte的漢譯名
　　
　　【摘要】在以笛卡爾為代表的西方形而上學史上，自然的研究一直被本體論的二元性——即知性的透明性與不可還原的事實性的并置所困擾。梅洛一龐蒂對自然的反思正是從批判笛卡爾主義的二元論開始的。在他對自然的追問中，他以人的身體為根據(jù)揭示了身體與世界、人性與動物性在整全性意義上的相互包含，并從發(fā)生性維度闡明了反思在身體上的涌現(xiàn)。這間接地為我們確立了自然存在的兩間性，并最終致力于對傳統(tǒng)二元本體論的突破。
　　
　　【關鍵詞】自然；二元性；本體論；兩間性
　　
　　中圖分類號：B565.59文獻標識碼：A文章編號：1000-7660（2012）03-0092-08
　　
　　在自然的哲學史上，不同時代在面對自然與人、感性與知性之間的關系問題時所持的觀點莫衷一是，這造成了通向自然的不同道路之間所存在的不可調(diào)和的張力。梅洛一龐蒂對自然問題的反思正是由此開始，他因批判理性、恢復感性，并試圖闡明一種思辨與非思（l’irreflechi）立場相交織的含混的自然概念而具有獨創(chuàng)意義①。對梅洛一龐蒂而言，含混性（作為ambiguft6的漢譯名）清楚地顯示了他試圖消除自然哲學之二元論疑難的研究動機，但未能充分刻畫他反思自然的結(jié)論，即ambigune本身所包含的兩間性意義。
　　
　　一、對笛卡爾主義的雙重解讀
　　
　　梅洛一龐蒂對自然問題的反思是通過他對以笛卡爾為代表的西方形而上學問題的歷史梳理而顯露的。如我們所知，笛卡爾從普遍懷疑出發(fā)得出了“我思故我在”這一直觀到的真理，從而將思維與存在完全區(qū)分開來。他用數(shù)學的方法來確定事物的性質(zhì)，他認為事物的基本屬性是廣延：而諸如氣味、顏色、滋味這些“感性的特性”屬于第二位的性質(zhì)，是“可以通過思維去掉的”②。他認為廣延不過是上帝在我們的心靈中造成的“抽象的觀念”③，這既保證了我們關于廣延的觀念能夠與外部事物相符合，同時以抽象的規(guī)定性否定了物質(zhì)世界的感性豐富性。于是，事物被看作彼此外在的且相互之間只有機械的作用。與這種機械論主張相符合，研究者普遍認為笛卡爾為我們提供的自然觀念就是一種普遍數(shù)學化的自然，它是一種純粹的外在性而不具有任何的內(nèi)在性。然而，梅洛．龐帝并沒有將笛卡爾的自然哲學等同于這種貧瘠而無用的機械論，而是認為笛卡爾的自然觀念具有雙重的涵向：一方面，當?shù)芽�爾將理性置入機械論時，他的“自然之光”（lalumiarenaturelle）概念中已經(jīng)包含了將自然作為被構(gòu)成對象的論點；另一方面，當他從感官世界角度談論自然時，“自然傾向”（inclinationnaturelle）中已暗含了對自然之源初性的肯定④。
　　
　　首先，笛卡爾在《第一哲學沉思集》（以下簡稱《沉思》）中提出了“自然之光”概念，它作為純粹知性及其所設想的一切，與人的理智、思維方面相對應。對他而言，自然之光是在我們之上的不可懷疑之物的見證者，是我們擁有的本己的自然；這并不是我們與自然存在和生物共有的整體，而是使我們生存的同時去思考的事物⑤。然而，自然之光并不能混淆于自然的理智狀態(tài)，也不是任何新穎的事物，而是無限的上帝派生出整個可能世界的法則，自然從此以后像一個靈巧的鐘表一樣依據(jù)法則“自主運作”。在笛卡爾把理性引入自然內(nèi)部的同時，他以上帝為理性的最后保證。因而，梅洛一龐蒂指出笛卡爾的自然觀實際上是中世紀神圣自然觀的變形：“笛卡爾和牛頓提出的新的自然觀念不是為了拒絕目的觀念。目的性在他們那里沒有被拋棄，而是升華為上帝�！雹僭诘芽�爾之后，康德從人而非從上帝開始來確立自然觀念。哲學意義上的哥白尼革命將康德引向了絕對主體的觀念，他將笛卡爾歸之于上帝的源生者（naturant）拉人到主體性之中，所有呈現(xiàn)的現(xiàn)象都成為主體構(gòu)成的產(chǎn)物。在康德那里，一方面，由于經(jīng)驗本身是主體構(gòu)成的產(chǎn)物，自然也不可避免地具有了人為性；另一方面，知性所擁有的我們認識自然的先驗認識形式是一種完全內(nèi)化的自然觀念（Naturbegriffe）。因而對康德而言，自然不再是自在而是為我的存在，存在的意義就等同于自為的存在。于是，梅洛．龐蒂用“構(gòu)成性”來描述笛卡爾一康德的人文主義自然觀，無論自然是一種依據(jù)由上帝保證的法則系統(tǒng)的運作，還是由主體的自然觀念協(xié)調(diào)的存在，自然顯然都是一種“被構(gòu)成的對象”②。
　　
　　其次，與代表人的理智、思維方面的“自然之光”相對應，笛卡爾提出了代表人的感性與本能方面的“自然傾向”。梅洛一龐蒂指出，笛卡爾的觀點在《沉思》中存在著非常明顯的變化：“在第1-3沉思中，笛卡爾將自然之光作為參考術語；而在第3-6沉思中，自然傾向使我們承認外部世界和我的身體的存在�！雹蹖嶋H上，這種變化與笛卡爾在《指導心靈的原則》一書中闡明的三類簡單性質(zhì)（lesnaturessimples）的思想有關。對他而言，所謂簡單性質(zhì)就是指我們的精神中最清楚、明白的東西，它們是完全正確而不可懷疑的。他在該書中指出，除了歸屬于思維的精神的簡單性質(zhì)和對應于廣延的物體的簡單性質(zhì)之外，還有對存在的統(tǒng)一體而言的普遍的簡單性質(zhì)，即那些對于精神和物體來說都真實的性質(zhì)④。他在《沉思》中把第三個簡單性質(zhì)進一步歸結(jié)為一種靈魂和身體的統(tǒng)一體，并在《沉思》之后提出了形而上學的三個原初概念（lesno-tionsprimitives），它們分別是對應于物體和人的身體的廣延、對應于人的靈魂的思維和作為靈魂與身體緊密統(tǒng)一體（l’etroiteunion）的人。因此，盡管笛卡爾在靈肉問題上主張一種二元論，但是靈肉之間實在的區(qū)分并不否定二者之間的緊密的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一包括身體的一些如饑渴這樣的欲望，靈魂的一些如高興、悲傷、憤怒、愛等內(nèi)在情緒或激情，以及如顏色、聲音、氣味、熱、延續(xù)等感覺。在梅洛．龐蒂看來，當?shù)芽�爾指出諸如顏色、味道等第二性的質(zhì)是不可懷疑的時，當后者引領我們通過感官來認識世界時，我們就有了第二種自然哲學⑥。
　　
　　然而，笛卡爾哲學的第二重啟示被他所主張的靈魂與肉體之間不容忽視的尊卑地位所削弱。他認為靈魂與肉體的統(tǒng)一體位于“松果腺”之中，這種解釋本身令人非常不滿意。很多學者都對此持一種斯賓諾莎式的批判態(tài)度，認為這種觀點由于導致更多問題而“可笑并令人厭惡”⑦。梅洛一龐蒂并不認同斯賓諾莎式的批判，而是主張客觀地看待笛卡爾的“自然之光”和“自然傾向”在自然觀念上的雙重確認。他指出，在笛卡爾的機械論體系中自然之光與自然傾向分別對應了人的兩種自然，前者指的是純粹知性以及所有它能設想的事物，后者則是一種前反思的源初的自然——它不是在體驗中被我們獲得，它迫使我們在沒有反思時自然地思考。然而受制于理性機械論體系，自然的源初被給予性僅僅在松果腺上得以保存，這使得笛卡爾所聲稱的靈魂與肉體的統(tǒng)一成為神秘的。對梅洛一龐蒂而言，笛卡爾的靈魂與肉體的統(tǒng)一體不能被思維，我們只能居住其中。因此，他認為我們完全有理由指出笛卡爾并沒有實現(xiàn)靈魂與肉體之間實在的統(tǒng)一，更令人遺憾的是這種統(tǒng)一最終被它的提出者所放棄。他指出要實現(xiàn)靈魂與肉體實在的統(tǒng)一，不僅靈魂要下降到身體中，而且身體要進入靈魂之中；這種統(tǒng)一必然需要一種既不是理性的靈魂，也不是動物性身體的新存在——而這在笛卡爾那里是不可能的①。
　　
　　在上述分析之后，梅洛一龐蒂指出笛卡爾的自然傾向仍然具有參考意義，它似乎在向我們說明，存在的體驗不能被還原為純粹知性的觀點，它既什么也不能教會我們又不是自在。由于笛卡爾的自然觀念來自于自因（causasui）的存在觀念，梅洛一龐蒂認為這使問題再次與上帝的知性及其意愿相關，然而上帝作為自由的創(chuàng)造者與上帝作為因果性的源泉——前者代表的是目的論的體系，而后者則意味著機械論的結(jié)構(gòu)——這兩種體系的世界完全不同②。他將笛卡爾哲學中所體現(xiàn)的以上兩種哲學要素之間不穩(wěn)定的聯(lián)合診斷為一種本體論的雙重視覺，或本體論復視（diplop-ieontologique）③。在他看來，這種雙重視覺揭示了思維與廣延之間缺乏任何可能的辯證，它揭示的是西方本體論哲學對其所包含的二元性之雙重確認：“一方面，存在者存在，表像（appar-ence）僅僅是存在者的一種顯示和限制；另一方面這些表像是我們通過存在者所領會的所有事物的準則，在這一點上，自在的存在表現(xiàn)為不可把握的幽靈和悖謬的東西（Unding）”④。在笛卡爾主義者那里，本體論的二元性互相排斥地出現(xiàn)在西方形而上學史上，它們因同等必要而既不可能被取消也不可能被還原為任何第三者。對梅洛，龐蒂而言，這種“本體論復視”正是造成自然研究之疑難的根本所在。
　　
　　二、對自然概念之演變的研究
　　
　　在笛卡爾之后，人文主義者不斷擴充理性能力的做法并沒有彌合感性與知性之間的鴻溝，而是不斷地重現(xiàn)著二元性。在面對自然創(chuàng)造（有機體的創(chuàng)造）問題時自然作為被構(gòu)成的對象的主張無一例外地遭遇了滑鐵盧。梅洛一龐蒂把人文主義所不能處理的自然創(chuàng)造問題稱作“笛卡爾操作的剩余”⑤，在他看來以往的哲學史在面對這一剩余時存在著三種不同的態(tài)度：首先是極端的人文主義的態(tài)度，它主張忘記圍繞有機體的現(xiàn)象，只把它看作是一種幻覺；因而哲學家勿需對主體提出本體論問題，而只需為幻覺做出心理學解釋。持這種態(tài)度的人用一種目的論來處理自然創(chuàng)造，認為自然創(chuàng)造傳遞了人的目的性；他們傾向于把目的性看作是一個混合的概念，認為它不能被還原為人的自主性，這正是康德在《判斷力批判》結(jié)尾時的論點。其次是導向神秘主義的極端的浪漫主義的觀念，它把自然創(chuàng)造看作是一種超物理的因果性——這是謝林的傾向。在這種觀念中理性被藐視，理性的人被認為是現(xiàn)在已經(jīng)消失了的存在，他們本生活在黃金時代，他們與自然的諸神之間互相溝通，然而這種溝通在今天只存在于夢中。梅洛一龐蒂稱“這是一種不受控制的根本的自然主義”。第三是超越于反思哲學的前反思的態(tài)度，一種真正的現(xiàn)象學的態(tài)度。依據(jù)這種態(tài)度，自然創(chuàng)造不應被理解為始自烏有（rien）的涌現(xiàn)；自然應被看作一種包含（Englo-bant），一種存在類型，我們在其中發(fā)現(xiàn)我們先于反思被給予。這正是謝林的第一自然（ersteNatur）給予我們的啟示，也是胡塞爾晚期思想的要旨①。在謝林那里，第一自然作為一種基本材料是為了解釋一種超越于世界的前存在（pr6-atre），是一種前反思的自然②。與此相應，胡塞爾在發(fā)生現(xiàn)象學階段，將先驗現(xiàn)象學懸置的自然態(tài)度重新作為構(gòu)成必須闡明而非批判之物；自然被看作意識所擁有一個基本的、原真的領域，這是對科學和哲學而言的先在之物，它所揭示的是一種前反思的世界——即生活世界之上的一種原初的秩序。在這個意義上，梅洛一龐蒂認為謝林與胡塞爾擁有共同的目標③，這也是他嘗試解決笛卡爾主義遺留問題時所主張的態(tài)度。
　　
　　對梅洛．龐蒂而言，笛卡爾主義者的自然觀念提出了兩個問題：為什么有某物而不是烏有？為什么是此而非彼？笛卡爾主義者通過指出在相似的偶然性之下有一種根本的必然性來回答這一問題，如笛卡爾、萊布尼茲那里的法則系統(tǒng)。但是反笛卡爾主義者并不認同這種解釋，他們認為這歪曲了自然，它阻礙我們對自然的理解。他們主張偶然性不應該被理解為低等存在；存在并不在我們之前而是在我們之后。謝林和柏格森都主張否定人文主義的目的論和因果論，因為它們都忽視了自然創(chuàng)造。事實上，目的論和因果論通常是不能區(qū)分的：目的論的思維需要機械論來驅(qū)除超生命力；同樣機械論認為機器與機體是同一的，這意味著構(gòu)成者支配機器。因而，機械論確認一種自然的人為性，而目的論確認一種人為的自然。在純哲學領域自然觀念總是受到笛卡爾主義二元本體論威脅的情況下，梅洛·龐蒂發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代科學的陣地足以質(zhì)疑統(tǒng)治經(jīng)典概念的本體論的復雜性，因此，他對自然概念的歷史梳理通向了對現(xiàn)代科學中自然觀念的地位的研究。如我們所知，笛卡爾主義因強調(diào)自然法則對自然的支配曾經(jīng)作為科學之根基促進了近代科學的繁榮。然而隨著相對論、量子力學、胚胎學以及生命符號學④新成果的出現(xiàn)，科學被自身的發(fā)展引向了對其形而上學前提的批判——對象本體論、理性機械論已經(jīng)不能完全解釋由科學發(fā)現(xiàn)揭示的自然。在梅洛一龐蒂看來，“科學實踐在保持傳統(tǒng)的本體論同時，通過科學變革向我們展示了豐富的哲學意義”⑤。
　　
　　首先，二十世紀的物理學將人類認識自然的能力帶入了一個空前的時期。如相對論和量子力學所表明的，時間已不再是自在的時間，而是一種依賴于主體度量的時間。因此時間不是在自在的自然之中，而是在我們參與其中的自然中。這不僅使傳統(tǒng)形而上學的機械模式和表征模式毫無用武之地，而且從根本上質(zhì)疑了笛卡爾主義的真理與存在概念。懷特海在現(xiàn)代物理學的反思的基礎上所闡釋的自然哲學正是要消除笛卡爾主義對“自然的二分”，他通過拒絕客觀的、存在的自然與知覺的、主觀的自然之間的分裂而導向了自然概念的融貫性⑥。這種融貫性在懷特海的時空展開的過程中得以確認，他由此提出了一種區(qū)別于傳統(tǒng)形而上學的過程哲學。然而在梅洛一龐蒂對懷特海的解讀中，他所關注的并不是過程實在而是知覺在其中的本源性地位，并從后者的自然觀念中發(fā)現(xiàn)了存在與被感知存在之間的一致性。在他看來，自然的整全性通過知覺得到了雙重的確認，一方面事件統(tǒng)一體的內(nèi)在性作為一種相關項嵌入到思維存在的統(tǒng)一體中；另一方面知覺的心靈不再是自然公正的觀察者，知覺參與到自然的進程中。于是，自然的過程既確認了互相聯(lián)系的事件的內(nèi)在性，又確認了整體中我們的內(nèi)在性，自然和觀察者被聯(lián)系在一起。自然不再是如其所是的自然，而是我們的知覺活動參與其中的自然①。他由此認為懷特海所要描述的是一種自然過程與感覺身體之間的“侵越關系”（rapportd&acute；empiatement）、“延伸關系”②，這將他引向了對自然作為被感知存在的研究。
　　
　　其次，與物理學領域的革命一樣二十世紀的生物學也驟然發(fā)生著變化。梅洛．龐蒂關注的正是變化中的行為概念及其所凸顯的問題與意義。事實上，他對行為的研究最早公開出現(xiàn)于《行為的結(jié)構(gòu)》。在該著作中，他關于一般生命的行為尤其是人的行為的深入研究揭示了那個時代科學理論試圖理智化行為的不適當性③，而生命符號學的最新成果無疑確證了這一點。作為生命符號學的先驅(qū)，烏也斯庫爾④通過生境（Umwelt）概念展開的低等動物行為的研究賦予朝向生境的低等行為活動先于意識發(fā)生的意義，這一點深刻地影響了梅洛一龐蒂。“低等的行為向我們揭示了有機體部分之間，有機體與環(huán)境，有機體與空間中的有機體之間的協(xié)調(diào)性，這是一種前意義。”⑤在梅洛一龐蒂看來，生境破除了外部與內(nèi)在、情境與運動之間的簡單的因果性關系，它傳遞了動物的情境與運動之間一種不可理解的意義。這種意義在洛侖茲（KonradLorenz，1903-1989）借助本能對高等動物行為的研究中被進一步符號化，并使梅洛一龐蒂確證了一個論點，那就是動物與環(huán)境之間一種內(nèi)在的聯(lián)系，即知覺聯(lián)系。由此，行為只能由知覺關系所確定，存在也僅僅是被感知的存在。
　　
　　由上可知，現(xiàn)代物理學與生物學成果的反思使梅洛-龐蒂得出了共同的結(jié)論，即現(xiàn)代科學對極端機械論和極端目的論的雙重否定。它們建基于全或無的本體論原理之上，“有機體完全是其所是，否則它將借由被給予的條件被排除到存在之外”⑥，然而生命存在的根本特征在于波動中的不變性——這將他的研究引向一種生命本體論，如同“物理自然”的本體論一樣。梅洛一龐蒂由此指出，科學史向我們表明在排除所有人文主義之后只有訴諸于我們通過與世界的知覺交流揭示的原始的存在（l’atrebrut），我們對自然的探索才能脫離困境。對他而言，關于存在我們要問的不僅僅是“什么存在”，而且還是“存在是什么”，前者可以用科學的證實方法即科學自身來回答，而后者則表明科技構(gòu)成的存在意義永遠不能被置于自在的序列（l&acute；ordredel&acute；ensoi）之前⑦。對存在問題的追問將自然反思引向了本體論的方向。
　　
　　三、人的身體的“相互包含”
　　
　　在《自然與邏各斯：人的身體》的課程中，梅洛一龐蒂以人的身體為根據(jù)來闡明自然存在，而人的身體的特征則由“Ineinander”意指的“相互包含關系”所描述。關于這一術語，梅洛．龐蒂在1958-1959年討論《哲學之可能性》的課程綱要中提到了胡塞爾的用法。“我們也不理解從自為（poursoi）絕對的孤獨出發(fā)白為如何能夠構(gòu)成它的一個他者，或者自為如何能在它構(gòu)成世界的那一刻思考一種前構(gòu)成的世界：自我在世界之中或世界在自我之中，自我在他人之中以及他人在自我之中的固有性，即胡塞爾稱之為‘相互包含’（Ineinander）之物靜默地嵌入到整體的體驗之中，那些不可能性由它組成，而哲學則演變?yōu)橐环N嘗試，在那里被給予的邏輯和詞匯是為了描述活生生的悖論的世界”①。由上可知，雖然胡塞爾是梅洛，龐蒂思考這一術語的思想來源，但是他們在這一術語的理解上存在著根本的區(qū)別②。在胡塞爾那里，相互包含關系是針對體驗區(qū)域或意識區(qū)域的內(nèi)部而言的。他將每一個意向體驗在結(jié)構(gòu)上區(qū)分為意向活動和意向相關項兩個層次③，無論是意向活動中包含的作為實項因素的素材（Hyle），還是意向相關項作為被意指的對象性意義所具有的對象性關系，它們關涉的都是一種“內(nèi)實存”（Inexistenz），這里的“內(nèi)”表述的是一種不同于“實在之物的實存方式”④。由于實在之物的實存是通過意向性被內(nèi)在地包含在意識之中的，因此意識內(nèi)部的存在關系僅只是一種“實項的”（reell）相互包含�！艾F(xiàn)象學反思的對象是意識行為連同其在自身中被意向地構(gòu)成的意識對象，而意識行為連同意識對象作為被反思者是‘實項地包含在’反思之中”⑤。
　　
　　然而對梅洛-龐蒂而言，由“Ineinander”所意指的相互包含關系則是在世之中的。首先它表現(xiàn)為身體與世界之間的相互包含關系，這一關系又進一步區(qū)分為動物身體與世界之間以及人的身體中人性與動物性之間的關系兩個層面。在身體與世界的關系問題上，梅洛．龐蒂參照了上文提到的烏也斯庫爾有關生境的研究。在烏氏那里，生境一方面是動物行為展開的自在世界；另一方面是動物的運動顯示的世界，是區(qū)別于客觀存在的地理環(huán)境的有機體的主觀世界，它彰顯了動物所處環(huán)境與運動之間的聯(lián)系。生境作為有機體以及世界之間相互聯(lián)系的統(tǒng)一體表明了生物與環(huán)境之間原初的不可分性，這揭示了一種整全性（totalit6）意義上的相互包含關系。在動物與世界之整全性認識的基礎上，梅洛．龐蒂進一步闡明了身體層面上人性與動物性的相互包含關系。他指出，“我們在身體中來研究人是為了發(fā)現(xiàn)它不同于動物的涌現(xiàn)，不是附加了理性，毋寧是與動物處于相互包含之中”⑥。正如一些古老的戴面具的種族的發(fā)展過程所示⑦，他們所信奉萬物有靈論使他們確信面具所揭示的動物世界與人之間的隱秘聯(lián)系。拋開面具不談，我們無法否認的是動物與人都具有雙重性，它們互相奠基：當人成為具有精神的獨立種族之后，人性構(gòu)成了動物性的基底，然而在人性之中動物性仍是其基礎。如此對人的描述就必須給出人與精神的生命基礎，即從人的身體來接近人⑧�！氨仨氄f，在存在的全體（untoutdel’Etre）之中人與動物只是被一同地給與了，前者在第一個動物之中已經(jīng)是可讀的，如同已經(jīng)有某個人來閱讀它。……生命的應用不僅為我們提供了靈魂與肉體的統(tǒng)一體，還有人性與動物性的側(cè)面統(tǒng)一�！雹嵘�命作為一種本質(zhì)上的整全性，它既不是因果論的也不是目的論的。
　　
　　其次，梅洛．龐蒂從發(fā)生性角度考察了身體與反思以及自然與邏各斯之間的相互包含關系。在自然課程中，他對人的身體的討論最終集中在了發(fā)生與進化問題上，這一考察表明相互包含不僅表現(xiàn)在人的身體與動物之間，還表現(xiàn)在身體與反思之間。他指出，人與動物同時被置于整個存在之中，如同身體與反思處于同時性之中。進化到人并不是由反思來定義的，在身體與反思之間有一種嚴格的同時性。反思作為存在回到自身，要經(jīng)由首先作為身體間性而實現(xiàn)的主體間性。這種同時性賦予身體以深度和過去，因此從身體被給與的那一刻開始，涌現(xiàn)出了我們所恢復的能感與所感的統(tǒng)一體①。進而，梅洛，龐蒂通過將身體闡釋為一個象征系統(tǒng)將這種感覺論引向了意義在身體層面上的發(fā)生。在身體的象征系統(tǒng)中，所有的感覺都進入到符號的交流之中，每個感覺只是根據(jù)它與所有其他感覺的差異才被界定。同樣，能指與所指之間的分化在他那里也不復存在，他用同樣的差異原理恢復了符號與指稱之間的聯(lián)系，“（符號與指稱的）聯(lián)系不是被給定的，它是由一種語言中符號之間的差異的內(nèi)在原理創(chuàng)造的……語言從它的其它符號以及先前的應用開始，只有通過差異才能展開能指并確定所指�！雹诿仿濉�龐蒂用一種差異理論將我們引向了一種未分的符號系統(tǒng)，其中身體的符號主義解釋與語言學的符號主義一起被考察，身體被看作是一種完全特殊的表達符號，一種沒有脫離自身的能指符號，被感知的事物作為表達的內(nèi)容（所指）也被符號化。在自然反思中，相互包含關系構(gòu)成了身體的基本特征，在這種關系中既涵蓋了自然與邏各斯、可見者與不可見者之間的整全性，又將邏各斯與不可見者在自然與可見者中的發(fā)生問題包含在內(nèi)。
　　
　　四、從二元性到兩間性
　　
　　在上述分析的基礎上，梅洛，龐蒂帶領我們到達了自然概念。他認為自然作為先于我們被給予之物，只有在自然中時間以及空間的各個部分才能得以共存；它是我們從中涌現(xiàn)出來的源初存在，它為我們給出了所有的預備性③。然而當我們面對知識時自然是意識的伙伴。如果我們能夠廢除思維中的所有意識，那么留下來的僅只是瞬間存在，一出現(xiàn)馬上就幻滅。無疑，自然具有主體性與對象性兩個方面，然而在梅洛-龐蒂之前，自然哲學總是或者強調(diào)主體性：如在極端的意識哲學中存在被轉(zhuǎn)化為主體的設定，自然完全淪為知識活動的精神相關項，在精神的邊緣什么都沒有；或者強調(diào)對象性然而又不能對物質(zhì)主義的研究給出新的精確性。對此，梅洛一龐蒂指出，為了避免諸種偏頗以澄清自然問題，我們首先不得不面對的是人與存在的源初關系。
　　
　　由此知覺被引入進來，知覺是原初地顯示事物及其明見性的方式。在《行為的結(jié)構(gòu)》和《知覺現(xiàn)象學》中，囿于胡塞爾意識理論的框架，梅洛一龐蒂從身體經(jīng)驗展開的現(xiàn)象學思考始終沒有將被感知者的描述意義和確切范圍明確主題化。然而在之后的文本中，他不再像胡塞爾那樣將意識作為起點，這立即將他引向被感知的世界與自然之間的關系問題；他從自然開始是為了表明在自然中存在與被感知存在之間的一致性。于是，當然是對自然的反思實施著翻轉(zhuǎn)意識哲學的本體論轉(zhuǎn)向�！拔覀儾皇菑淖匀坏闹辛⒒�走向?qū)ο闰炓庾R的確認，毋寧說是從對自然的闡明走向?qū)σ庾R的變革，甚至質(zhì)疑。”④如果我們敢于否認一個被刪除了意識的世界什么都不是，那么我們就必須承認源初的存在既不是主體存在也不是對象存在，而是一種間性存在（l’intertre）——這恰是自然問題的關鍵所在。
　　
　　正如本文開篇所表明的，梅洛·龐蒂對以笛卡爾為代表的本體論的歷史梳理揭示了通向自然的雙重道路之間的張力：其一強調(diào)它對知性的確定性和透明性，另一則突出不可還原的事實性并因此傾向于重視感覺的觀點。笛卡爾之后的哲學家用他們的研究表明，任何訴諸于第三者的嘗試遲早總會重現(xiàn)二元性，這正是支配自然研究的困難所在：我們既不能堅持二元性，因為它將在某個時候?qū)е乱恍┎患嫒莸恼擖c；但是也不存在任何可能的綜合。然而，梅洛．龐蒂對相互包含關系的研究為我們找到了解決本體論疑難的出路，正如相互包含關系不僅表現(xiàn)在世界、動物與人之間的整體不可分性上，而且顯現(xiàn)為在人的身體層面上理性、意義與反思的涌現(xiàn)。因而自然研究的唯一出路在于“擁有”二元性，以一種非直接的方式依據(jù)視覺的比較確定一個使這種二元性消失的計劃，但是在它的深處同時根植著一種使其成為可能的方式——“兩間性”（ambiguite）構(gòu)成了這種間接本體論的突出特征。
　　
　　由此我們可以重新審視梅洛·龐蒂思想中ambigufte的譯法，它在漢語中多被譯為“含混的”、“暖昧的”、“模糊的”等。這些譯法大多與德瓦倫有關梅洛一龐蒂的評傳有關，其所肯定的是梅洛一龐蒂由對西方二元論哲學傳統(tǒng)的批判所導向的試圖溝通主一客體、存在一本質(zhì)的感性論①。然而這種做法實際上只抓住了ambigulte所包含的整全性含義——感性與理性的交織確實使二元性得以消失，但是由于缺乏了發(fā)生性維度，我們從上述取消中無法再找出使二元性成為可能的方式。同樣，梅洛·龐蒂所恢復的感性也不等同于康德那里的感性雜多（manifold），而是以“知覺作為構(gòu)造范型”②來顯現(xiàn)存在兩個方面：一方面是“主體對被感知世界的構(gòu)成性參照”，另一方面是世界作為被感知的世界“對知覺的構(gòu)成性參照”③。當我們把發(fā)生性引入到梅洛一龐蒂的自然概念中時，自然仍然是不透明的，但這不是因為感性與理性的交織變得含混了，而是因為源初自然的兩間性中既包含了感性與理性的統(tǒng)一，又包含了感性與理性之分化的涌現(xiàn)。因此，我們認為“兩間性”比“含混性”、“曖昧性”等更適合做ambigmte的漢譯名。正如梅洛一龐蒂在《可見的與不可見的》中所描述的，肉體（lachair）的交錯中蘊含著一種根本的可逆性，它使肉體中主客區(qū)分的消弭與主客之間的分化——這兩個航程都得以可能④。因而，兩間性與交錯性、可逆性等概念存在著對應關系。
　　
　　在梅洛一龐蒂的現(xiàn)象學旅程中，自然反思所闡明的自然存在的兩間性為我們提供了一種新本體論的雛形，后者在《可見的與不可見的》中以肉體本體論的形式出現(xiàn)。在他看來，自然概念是本體論的優(yōu)先表達，“自然作為整體存在之葉或?qū)用妫╢euilletoucouchedelEtretotal）——自然的本體論作為朝向本體論的道路（我們在這里情愿選擇的道路，因為自然概念的演化是一種更加令人信服的預備知識），清楚地展示了本體論轉(zhuǎn)向的必要性。”⑤盡管自然的本體論并未被完全澄清——梅洛．龐蒂將我們引向了源初存在而并未對此給出精確的說明，但是這一雛形已經(jīng)明顯地區(qū)別于笛卡爾，一方面笛卡爾的本體論作為一種暗含的理論，其中存在著明顯的二元對立；另一方面，笛卡爾訴諸于上帝的解釋不能讓他滿意，他認為自然與精神的統(tǒng)一應該從神圣下降到凡塵之中。
　　
　　對梅洛-龐蒂而言，只有認識到自然存在本身的兩間性意義，我們才能形成正確的自然認識，并進而為西方近現(xiàn)代文化的危機找到出路。與眾多西方學者一樣，梅洛一龐蒂認為近現(xiàn)代文化的危機主要反映在我們與自然的矛盾關系中，其根源在于笛卡爾的二元論。因而，他以“解決”二元性為目的的自然反思可說是為我們正確處理科學與自然，乃至人類社會的發(fā)展與自然的演化之間的關系提供了重要的借鑒。然而，我們在肯定梅洛-龐蒂的自然反思的結(jié)論及意義時，應當同時看到它所遺留的問題。即使我們承認他所描述的源初存在既不是主體存在也不是對象存在，我們?nèi)匀粺o法否認的是現(xiàn)象的世界只有呈現(xiàn)給感知的主體才有意義。在我們獲取自然認識的過程中，也就是在自然存在的潛在意義現(xiàn)實化的過程中——這一過程是必然的、不可逆的，源初存在所具有的兩間性就已經(jīng)被耗盡。自然從此失去了源初所飽含的充沛而又混沌的統(tǒng)一，再次落入二元分化之中。
　　
　　

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