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太陽神話、《山海經(jīng)》與上古歷法
古時候天上有十個太陽，每個太陽里面棲息著一只三足烏，后來被羿射下了九個，于是，天上就只剩下了一個太陽。這就是有名的羿射十日的故事，許多典籍中都有關(guān)于這一故事的記載。天上本來只有一個太陽，太陽里也不可能住著烏鴉，烏鴉也只有兩只腳，人再有本事也射不下天上的太陽，這個故事的每一個環(huán)節(jié)都匪夷所思，不合常理。不合常理故需要解釋，古人是中了哪門子邪，編造出這樣一個荒唐的故事？
一般的解釋都將這個故事歸究于知識淺薄的古人對大自然災(zāi)變的無端想象，筆者認(rèn)為，任何源遠(yuǎn)流長的故事，不管它如何荒怪悖理，都是合理的歷史文化運(yùn)動的產(chǎn)物，荒唐故事卻有著深厚的文化底蘊(yùn)，解釋的目的，不是將這些故事歸究于古人莫須有的想象力就萬事大吉，而是要揭示出促使這些故事形成的文化機(jī)理。
一、十日
羿射十日神話可以分析為三個環(huán)節(jié)，即十日并出、三足烏、射日，后兩個環(huán)節(jié)都從第一個環(huán)節(jié)而來：有十日，才有住在里面的三足烏，有十日，才需要射日。因此，“十日”是這個神話的要害，要將這個神話理出一個頭緒，也得先由“十日”的說話入手。
“十日”是中國神話中的一個常見母題。我們的頭頂上明明只有一個太陽，“十日”之說太匪夷所思，因此，自古就引來不少才智之士，試圖揭開此說的來歷。
現(xiàn)在，對“十日”神話的“科學(xué)”解釋非常流行。這種解釋認(rèn)為，古人之所以對“十日”津津樂道，是因?yàn)樗麄兇_曾見到過“十日并出”的天象，不過，十日并出，并非真的天上有十個真太陽，而是由特殊的大氣條件所造成的一種奇異的大氣光學(xué)現(xiàn)象，氣象學(xué)上稱之為“幻日”。有的學(xué)者甚至對產(chǎn)生此種現(xiàn)象的天氣條件和機(jī)會進(jìn)行了計算（注：何丙郁：《古籍中的怪異記載今解》，載薄樹人編：《中國傳統(tǒng)科技文化探勝》，科學(xué)出版社，1992年。）。而且，關(guān)于某些地方發(fā)生此種天象的報道，也曾見諸報端。
此種解釋有“科學(xué)”的計算和觀察作為依據(jù)，似乎頗能言之成理，實(shí)際上經(jīng)不起推敲。研究者自己也承認(rèn)，“幻日”現(xiàn)象并非在任何地方在任何時候都能見到的，它經(jīng)常發(fā)生于南、北極附近地區(qū)，在中國北方高緯地區(qū)偶或可以見到，而且，“幻日”現(xiàn)象發(fā)生時，出現(xiàn)的“假太陽”不一定是十個，只有在最理想的條件下，才能發(fā)生“十日”并出的天象。按這種解釋，我們就不應(yīng)僅僅有“十日”神話，而且更應(yīng)該有“二日”、“四日”或別的數(shù)目的太陽的神話�？墒�，為什么在神話中出現(xiàn)的偏偏只是“十日”呢？由此可見，這種解釋實(shí)際上在自以為找到了十日神話的謎底時，就已經(jīng)自己推翻了自己的解釋。
更重要的是，這種解釋完全誤解了神話的本質(zhì)。神話是神圣而真實(shí)的話語，神話之所以能夠被一個民族的成員們深信不疑、代代相傳，并在神圣的宗教和儀禮中用各種莊嚴(yán)的手段虔誠地再現(xiàn)著，是因?yàn)樯裨捠且粋�民族的宏偉敘事，它保存著整個民族的集體記憶，是一個民族的史詩，在古人看來，它就是他們祖先的真正歷史。只有具有歷史意義的事情，只有那些在人們看來關(guān)乎整個民族的生存的文化制度，只有那些強(qiáng)烈地影響了整個民族的命運(yùn)的歷史事件，只有那些深刻地塑造著整個民族精神世界的先賢圣哲，只有那些在古人看來決定著這個世界之興衰存亡的神靈或惡魔，才有可能被一個民族世世代代傳頌不已，諄諄告誡，才有可能深深地扎根民族的集體記憶中。也就是說，才有可能成為神話。并非隨便什么事情都能夠被神話記憶下來流傳下來，即使是非同尋常的天災(zāi)人禍奇聞逸事，即使它曾一度引起人們的關(guān)注、驚訝甚至恐慌，例如數(shù)日并出的奇異天象。此種天象即使是果真曾經(jīng)進(jìn)入我們先民的視野，但由于它發(fā)生的頻率極小，延續(xù)的時間非常短促，又無任何自然或政治上的后果，它也只能引起有限的幾個目擊者的驚訝和議論，而不會成為整個群體乃至民族的共同話題。幾個人的竊竊私語，不久之后就會風(fēng)平浪息，除了保留在幾個人的記憶中，并隨著他們的死亡而被徹底遺忘，不會給歷史、文化、神話和民族共同記憶留下任何痕跡。
神話是一種古老的意識形態(tài)形式。作為意識形態(tài)，它體現(xiàn)了一個民族的先民對世界的理解。先民們對世界的理解，與其“文明”的后代一樣，都不是憑空而來的虛構(gòu)和狂想，也不是對世界的被動或客觀的反映，而是由其社會存在、由其置身于其中的制度所決定的。人們置身于其中的制度，不僅決定著人們?nèi)绾未肫涫肿�，也決定著他觀照世界的目光和態(tài)度，因此，也就決定著世界在他的視野中呈現(xiàn)出何種樣式或者“奇觀”。也就是說，我們對諸如“十日”之類的神話奇觀，不應(yīng)僅僅將之歸結(jié)于某種似是而非的自然奇觀就萬事大吉，自然也不應(yīng)想當(dāng)然地將之歸結(jié)于古人的想象或虛妄，而應(yīng)該到人類文化制度中去尋求其形成的契機(jī)。
筆者在《〈山海經(jīng)·海外經(jīng)〉與上古歷法制度》（注：劉宗迪：《〈山海經(jīng)·海外經(jīng)〉與上古歷法制度》，《民族藝術(shù)》，2002年第2期。）一文中論述了“十日”神話與上古歷法的十時計時制度之間的淵源關(guān)系，其義略謂：
1.先秦典籍中常見的“十日”一詞，其本義謂十時計時制，即將一晝夜劃分為十個時段的計時制度。
王充、朱熹以及今人管東貴等都認(rèn)識到“十日并出”神話與古代歷法制度的關(guān)系，但他們都將典籍中的“十日”誤解為十日紀(jì)旬制。
2.古人沒有鐘表，計時是用日晷，根據(jù)表木投影的變化確定時辰。
近代在內(nèi)蒙古呼和浩特和河南洛陽出土的秦漢日晷，就是此種十時記時制度的有力物證。這兩件日晷遺物只余表盤，表盤的正中圓孔顯然是植表針的。圍繞圓孔的圓周上，鐫有刻度，相臨刻度的間隔為圓周的1/100（3.6度），表明這兩件秦漢日晷使用的都是百刻記時制，而百刻記時制顯然是十刻記時制細(xì)分的結(jié)果。閻林山和金和鈞兩位學(xué)者在《論我國的百刻記時制》（注：載《科技史文集(6)》，上海科學(xué)技術(shù)出版社，1980年。）一文中指出，十刻記時制最遲在商代中后期已見甲骨文記載了。
3.十日并出神話最早見于《山海經(jīng)》，《海外東經(jīng)》云東方扶桑樹上有十日，《海外西經(jīng)》云西方登葆山上有十日，《大荒東經(jīng)》云羲和生十日�！逗Ｍ饨�(jīng)》是述圖之文，上述記載表明其所據(jù)古圖中描繪了十個日輪環(huán)繞一樹木的圖像，這正是日晷計時的圖示，扶桑以及登葆山上的羽葆就是測影表木，而扶桑和登葆山上的十日則示意根據(jù)太陽運(yùn)行劃分一天為十時的記時制度�！洞蠡臇|經(jīng)》所謂羲和生十日不過是說上古歷官羲和通過立表測日建立了十時記時制。
《山海經(jīng)》的作者亦即古圖的敘述者卻不了解畫面的原義，誤認(rèn)圖中的測日之表木為東海邊的神樹，誤以圖中象征十時的十個日輪是十日并出，于是就有了這“十日浴于扶桑”的奇談怪論。
4.通過觀測太陽周日視運(yùn)動以建立十時記時制的天文觀測活動只能在春、秋分這兩個“日夜分”的特殊日子進(jìn)行，這表明《海外東經(jīng)》和《海外西經(jīng)》記述的“十日”場景只能是春、秋分之日歲時觀象活動的寫照。
《海外經(jīng)》中的“十日并出”神話源于對古歷法圖畫的誤解，清代學(xué)者頗能體會這一點(diǎn)。畢沅《山海經(jīng)新校正》于《海外東經(jīng)》“扶桑－十日”下注云：“蓋當(dāng)時圖像如此�！标惙旰狻渡胶＝�(jīng)匯說》釋《海外東經(jīng)》“九日居上枝，一日居下枝”，亦云：“夫所謂九日一日者，乃儀器之象，即甲乙丙丁戊己庚辛壬癸也，如當(dāng)甲日則甲日居上，余九日居下，乙日則乙日居上，余九日居下，推之十日皆然，周而復(fù)始，所以記日也�！保ㄗⅲ宏惙旰猓骸渡胶＝�(jīng)匯說》，
卷二，道光25年刻本。）陳氏雖然也將“十日”誤解為十干紀(jì)旬制，卻頗能體會《山海經(jīng)》緣圖以為文的意趣。
《淮南子·地形訓(xùn)》敘述地圖多因襲《海外經(jīng)》，其中關(guān)于若木的記載尤能體現(xiàn)其與測影之表的淵源關(guān)系�！兜匦斡�(xùn)》云：“若木在建木西，末有十日，其華照大地�！备哒T注：“末，端也。若木端有十日，狀如蓮華。華猶光也，光照其下也�！卞蛹矗骸吧徣A，《太平御覽》作‘連珠’�！比裟疽嗉捶錾！２还苁恰吧徣A”還是“連珠”，都足以表明，十日是環(huán)繞扶桑樹的末端對稱排列一圈的，且十日光芒四射，測日之表的形象一目了然。
在一些古代美術(shù)遺跡中，扶桑樹與測日之表的淵源聯(lián)系亦依稀可辨。如湖北隨縣戰(zhàn)國曾侯乙墓出土的漆器畫中，四株扶桑樹分居四方，每株樹都有九或十支樹枝對稱分布在樹的兩側(cè)，每支樹枝的末梢都結(jié)有一個光芒四射的太陽，樹的頂端則棲息一只鳥或怪獸。這一畫面不正是對《海外東經(jīng)》“九日居下枝，一日居上枝”的扶桑和《淮南子》“末有十日，其華照大地”的若木的生動再現(xiàn)嗎？
正因?yàn)榉錾５脑褪菧y日授時之表木，它是古人藉以領(lǐng)會太陽方位和運(yùn)行的依據(jù)，人們通過東方的表木（扶桑）觀測初升的太陽，太陽確實(shí)是從扶桑上升起的，所以，在古代文獻(xiàn)中，扶桑才與太陽難分難解。除《海外經(jīng)》的記載外，又如：
大荒之中，有山，名曰孽搖＠①羝。上有扶木（亦即扶桑），柱三百里，其葉如芥。有谷，曰溫源谷（亦即湯谷）。湯谷上有扶木。一日方至，一日方出，皆載于烏。（《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》）
日出于＠②谷，浴于咸池，拂于扶桑，是謂晨明；登于扶桑，爰始將行，是謂ｆěｉ＠③明。（《淮南子·天文訓(xùn)》）
羲和為黃帝日官，賜土扶桑。扶桑后君生十子，皆以日名，號十日。（吳任臣《山海經(jīng)·海外西經(jīng)廣注》引《冠編》）
與扶桑同類的神木如建木、若木、扶木之類，自然也是由測日之表這一原型蛻變而來。
二、三足烏
“三足烏”是屢見經(jīng)籍的神鳥，《論衡·說日篇》云：“儒者曰：日中有三足烏，月中有免、蟾蜍�！薄洞呵镌吩疲骸瓣柍捎谌�，故日中有三足烏。”（注：安居香山、中村璋八：《緯書集成》，河北人民出版社，1994年，第600頁。）《大荒東經(jīng)》“湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載于烏�！惫弊⒅^：“中有三足烏�！薄痘茨献印ぞ裼�(xùn)》“日中有ｃūｎ＠④鳥。”高誘注：“謂三足烏�！睗h代畫像石中也常見“日中有三足烏”的畫面。
鳥天生只有二足，烏之三足，從何談起？關(guān)于三足烏的神話，傳統(tǒng)的解釋是認(rèn)為其原型是太陽黑子。張衡《靈憲經(jīng)》云：“日者，陽精之宗，積而成烏象，烏而有三趾。陽之類，其數(shù)奇�！保ㄗⅲ骸独m(xù)漢書·天文志》劉昭注引。）所謂“積而成烏象”，即謂太陽中的陰影，亦即黑子。清人王筠在《文字蒙求》中說：“日，日中有黑影，初無定在，即所謂三足烏也。”則謂“日”字中的一橫（在甲骨文中或作黑點(diǎn)），是象征日中黑子，并認(rèn)為三足烏就是指黑子。此說亦為當(dāng)代神話學(xué)者所繼承（注：蕭兵先生認(rèn)為：“三足烏或玄鳥是初民用生動的神話形象反映太陽黑子活動。”（《杭州大學(xué)學(xué)報》，1979年第4期。）），并得到天文學(xué)家的支持（注：徐振韜、張培瑜、盧央：《中國日神崇拜和太陽活動現(xiàn)象的發(fā)現(xiàn)》，載《中國天文學(xué)史文集》，第4輯，科學(xué)出版社，1986年。）。
此說似是而非。且不說諸如太陽黑子這樣只有專業(yè)天文學(xué)家才能觀察到的自然現(xiàn)象是否能夠成為神話這種民族共同體神圣敘事的話題，也且不說既然古人對黑子已有了長期而實(shí)證的觀察，何以又會故弄玄虛地把它說成是鳥，就是“三足烏”神話本身的諸環(huán)節(jié)，此說也無法解釋。以太陽黑子為三足烏原型，或許能夠說明其“黑”，但是，三足烏之關(guān)鍵特征，不在其黑，而在其“三足”，“黑子說”顯然無法說明“三足”的來歷，它甚至無法說明，原本無定型的太陽陰影何以會被說成是烏或鳥而非別的動物。
我們既然在上文已經(jīng)揭示了十日神話的原型是測日之表，“日中烏”或“烏三足”之說既然與十日神話息息相關(guān)，則烏之“三足”的秘密也必能依據(jù)同樣的文化原型得以解釋。
日中有烏的神話，亦見于《山海經(jīng)》，《大荒東經(jīng)》云：
湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載于烏。（郭璞注：中有三足烏。）
《大荒東經(jīng)》的扶木生長于湯谷之上，顯然就是《海外東經(jīng)》湯谷上的扶桑，“一日方至，一日方出”之日顯然就是《海外東經(jīng)》中浴于扶桑之十日，《大荒東經(jīng)》中烏與扶桑有關(guān)，顯示了三足烏與測日之表的關(guān)系。
測日之表，在古代文獻(xiàn)中又稱為“中”�！墩撜Z·堯曰》記堯、舜禪讓之言云：“咨！爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終。”用的正是“中”字的本義。帝王權(quán)力的交接主要是通神或通天權(quán)力的交接，因?yàn)榈弁醯氖浪讬?quán)力是由天意授予和證明的，后世儒者易代封禪之說的用意正是為了使權(quán)力的交接得到天的認(rèn)可，所謂“奉天承運(yùn)”是也。在古人的心目中，天卻并非抽象的或絕對的神圣實(shí)體，天意就具體地體現(xiàn)于“天之歷數(shù)”，亦即歷法�！秴问洗呵铩ぎ�(dāng)賞》云：“民無道知天，民以四時寒暑日月星辰之行知天。”此之謂也。《荀子·天論篇》云：“列星隨轉(zhuǎn)，日月遞昭，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神。”天之神性就體現(xiàn)為日月星辰的運(yùn)行和季節(jié)周而復(fù)始的循環(huán)。因此，政權(quán)、通天權(quán)、或曰神權(quán)的授受，無非就是天文儀器的授受，天文儀器是與天溝通從而領(lǐng)會天道神意的工具，“允執(zhí)其中”，表明堯授予舜的無非就是“中”，而中作為“天之歷數(shù)”的載體，只能是測天之器。
《左傳·昭公五年》云：“日之?dāng)?shù)十，故有十時，亦當(dāng)十位。自王以下，其二為公，其三為卿。日上其中，食日為二，旦日為三�！弊疚摹丁瓷胶＝�(jīng)·海外經(jīng)〉與上與歷法制度》中已經(jīng)指出；這里說的是依據(jù)太陽周日視運(yùn)動的方位記時的制度，“日上其中”、“食日”、“旦日”言其首三時也。杜預(yù)注“日上其中”曰：“日中盛明，故以當(dāng)王。”以“日上其中”為正午，楊伯峻《春秋左傳注》駁云：“據(jù)《史記·天官書》‘旦至食’，則旦而后食。而據(jù)杜注，日中為王，食日為公，旦日為卿，豈不先后倒次？蓋日上其中者，日由地中上，雞初鳴也；食日者，昧爽也；旦日者，日初出也。如此始得其序�！睏钍像g杜注以“日上其中”為日中乃顛倒順序，固是，然其解“日上其中”為“日由地中出”卻也是想當(dāng)然之辭，若果為“日由地中出”，應(yīng)曰“日出其中”，而不應(yīng)曰“日上其中”。蓋所謂“中”，正用其本義，即測影之表，“中”用以測影，自然就成了測量太陽高度、判斷時間的參照物�！痘茨献印ぬ煳挠�(xùn)》云：“日出于＠②谷，浴于咸池，拂于扶桑，是謂晨明；登于扶桑，爰始將行，是謂ｆěｉ＠③明；……”“拂于扶�！保^日出之前晨暉映照扶桑（表木）之時，為白晝之始，“登于扶桑”，則是太陽已經(jīng)升起到表木的高度了�！蹲髠鳌芳纫浴叭丈掀渲小睘橐蝗帐畷r之首，其義應(yīng)同于“拂于扶�！�，謂晨暉初露映照“中”（表木、扶桑）之時。溫少峰、袁庭棟先生指出，“早”字的初文就象征旭日初上登于表木之形，此字從日在甲上之形，而“甲”字甲骨文作＋，即象征測影的表木之形，（注：溫少峰、袁庭棟：《殷虛卜辭研究——科學(xué)技術(shù)篇》，四川省社會科學(xué)院出版社，1983年，第10頁。）可見殷人有用太陽相對于表木的高度計時辰的習(xí)俗
。綜合上述，可知《左傳》所謂“日上其中”表明測影之表又可稱為“中”。
殷墟卜辭中就有用“中”測風(fēng)的記載，如：
癸酉卜，賓貞，翌丙子，其立中，亡風(fēng)？
丙子，立中，允亡風(fēng)。（《ｆǔ＠⑤室殷契征文》9）（注：據(jù)蕭良瓊：《卜辭中的“立中”與商代的晷表測影》，載中國天文學(xué)史整理研究小組編：《科技史文集》，第10輯，上�？茖W(xué)技術(shù)出版社，1983年。）
蕭良瓊先生指出：“卜辭‘立中’就是商人樹立測量日影的‘中’（相當(dāng)于《周禮》上所記載的‘圭表測影’的‘表’）時進(jìn)行的一種占卜祭祀活動�！保ㄗⅲ簱�(jù)蕭良瓊：《卜辭中的“立中”與商代的晷表測影》，載中國天文學(xué)史整理研究小組編：《科技史文集》，第10輯，上海科學(xué)技術(shù)出版社，1983年。）但立中不僅用于測影，還用于候風(fēng)，卜辭本身已言之甚明。
甲骨文“中”字作，正足以表明“中”兼具測影和候風(fēng)之雙重功能。此字象征立于方形臺上的表竿及其倒影之形，造字者之所以刻意強(qiáng)調(diào)其投影，正為了表明它是用來測量日影的日表，姜良夫先生在《三楚所傳古史與齊、魯、晉異同辯》一文中指出：“中者，日當(dāng)午則旌影正，故作，上為旌，下則旌之影也�！保ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自溫少峰、袁庭棟：《殷虛卜辭研究——科學(xué)技術(shù)篇》，四川省社會科學(xué)院出版社，1983年，第14頁。）而此字上下的曲折線則表示表木上用于測風(fēng)的旗ｌｉú＠⑥隨風(fēng)飄揚(yáng)及其投影之形。
古代天文與氣象不分，天官兼候天文與風(fēng)雨，故測日之表同時又是測風(fēng)之器，古代文獻(xiàn)中所謂“相風(fēng)”即為此物。《拾遺記·卷一》云：
少昊以金德王。母曰皇娥，……帝子與皇娥泛于海上，以桂枝為表，結(jié)薰茅為旌，刻玉為鳩，置于表端，言鳩知四時之候，故《春秋傳》曰“司至”是也。今之相風(fēng)，此之遺象也。
相風(fēng)是候風(fēng)之器，憑借它可以測定季候風(fēng)的來臨，并確定四時，制定歷法�！蹲髠鳌ふ压吣辍酚涊d的為少昊司歷、司分、司至的鳳鳥、玄鳥、伯趙等鳥官，就是以候風(fēng)之神為原型。但是，嚴(yán)格地說，由于季候風(fēng)的規(guī)律性并不嚴(yán)格，憑借相風(fēng)這種儀器只能大致確定時節(jié)，而無法準(zhǔn)確確定分至啟閉等節(jié)氣的準(zhǔn)確日期，后者只有通過天文觀測如立表測影才能辦到。《拾遺記》謂“相風(fēng)”之鳩為司至，表明此物不僅可以用于候風(fēng)，而且可以用于測影，它既是氣象儀器，又是天文儀器。而它之所以能夠做到這一點(diǎn)，不過是因?yàn)�，相風(fēng)的結(jié)構(gòu)是“以桂枝為表，結(jié)薰茅為旌”，上端的“薰茅”之旌用以測風(fēng)，而“桂枝”之表則用以測影，相風(fēng)同時也是日表，既可用以候風(fēng)以知物候，亦可用以觀測日影的盈縮進(jìn)退以準(zhǔn)確測定分至。這說明，完整的日表（相風(fēng)），是由用以測量日影的表木和表木上用以測風(fēng)的羽毛兩部分構(gòu)成的。
《拾遺記》云“刻玉為鳩，置于表端”，此鳩亦用于測風(fēng)，即實(shí)為后世所謂風(fēng)信雞的前身。玉鳩可以隨風(fēng)運(yùn)轉(zhuǎn)，就能顯示出風(fēng)向和風(fēng)力，后世相風(fēng)則更以銅鳥。據(jù)《三輔黃圖》卷四記載：“漢靈臺，在長安西北八里，漢始曰清臺，本為候者觀陰陽天文之變，更名曰靈臺。郭延生《述征記》曰：‘長安宮南有靈臺，高十五仞，上有渾儀，張衡所制。又有相風(fēng)銅烏，遇風(fēng)乃動�！辉婚L安靈臺上有相風(fēng)銅烏，千里風(fēng)至，此烏乃動。又有銅表高八尺，長一丈三尺，廣尺二寸，題曰太初四年造。”（注：陳直：《三輔黃圖校證》，陜西人民出版社，1980年，第106頁。）靈臺為觀象測天之處，宜其設(shè)相風(fēng)于其上也。另據(jù)張衡《西京賦》：“鳳騫翥于甍標(biāo)，咸溯風(fēng)而欲翔。”薛綜注：“謂作鐵鳳凰，令張兩翼，舉頭敷尾，以涵屋上，當(dāng)堂中央，下有轉(zhuǎn)樞，常向風(fēng)，如將飛者也。”
測日之晷表同時又是候風(fēng)之相風(fēng)，融天文觀測和氣象觀測于一體，這實(shí)際上不難理解，因?yàn)樵诠湃说挠^念中，天文與氣象密不可分，現(xiàn)代民眾的概念中，仍是如此。
至此，我們可以揭開《大荒經(jīng)》所謂“日載于烏”的真相了�！洞蠡慕�(jīng)》為述圖之文，“日載于烏”的記載表明，其所據(jù)古圖在描繪立表測影候風(fēng)的活動時，為了表現(xiàn)晷表的這一雙重功能和結(jié)構(gòu)，除在表端描繪幾個日輪表示它是測影之表外，還在表端畫一只候風(fēng)鳥（或羽毛）表示其候風(fēng)功能。歲月懸隔閱者暗昧，不知繪圖者用意，遂將這一畫面景象理解為烏載日而行，于是，就有了《大荒東經(jīng)》“日載于烏”的神話。也就是說，“日載于烏”的神話與“扶桑十日”的神話一樣，也是產(chǎn)生于對立表測日的畫面的誤解。
烏“三足”的奧妙就隱藏在相風(fēng)的構(gòu)造中，唐瞿曇悉達(dá)《開元占經(jīng)》卷九十一載候風(fēng)鳥之構(gòu)造：
候風(fēng)必于高平暢達(dá)之地，立五丈竿，以雞羽八兩為葆，屬竿上，候風(fēng)吹則占。亦可竿首作盤，作三足烏于盤上，兩足連上，而外立一足，系下而內(nèi)轉(zhuǎn)，風(fēng)來則烏轉(zhuǎn)，回首向之，烏口銜花，花旋則占之。
北周庾季才《靈臺秘苑》、唐代天文家李淳風(fēng)《乙巳占·候風(fēng)法》述相風(fēng)之構(gòu)造與此類似。所謂“外立一足”，合鳥原來的二足則為三足矣。第三足非足，其作用是“系下而內(nèi)轉(zhuǎn)”，“內(nèi)”讀作“納”，“轉(zhuǎn)”者，軸承也，“系下而內(nèi)轉(zhuǎn)”的意思就是指將第三足（轉(zhuǎn)軸）插進(jìn)下面表木頂端的軸承中，使相風(fēng)烏可以隨風(fēng)自由轉(zhuǎn)動。這一關(guān)于相風(fēng)結(jié)構(gòu)的記載雖晚出于唐人之手，但唐人相風(fēng)與上古相風(fēng)實(shí)一脈相承，上古相風(fēng)亦必“三足”，推之可知。
由此可見，在神話中，三足烏之所以與扶桑、太陽密不可分，因?yàn)槿銥醯脑途褪窍囡L(fēng)銅鳥，它就裝置在測日之表上。在神話中，相風(fēng)或日表的這一構(gòu)造就化身為三足烏棲息于太陽升起的“扶桑樹”（測日之表）上或者棲息于日輪之中，并隨太陽而升降，在戰(zhàn)國、秦漢中的出土文物如漆器畫、扶桑樹模型、漢畫像石中，常見扶桑樹上棲息有鳥的現(xiàn)象，即源于此。
三、射日
傳世文獻(xiàn)中，羿射日這一故事的記載最早見于《楚辭·天問》：“羿焉＠⑦日，烏焉解羽�！闭f的顯然是羿射日的事情，但并未明言羿射之日數(shù)為十，但既云“＠⑦日”，則必以天上的太陽原本不止一個。王逸注就徑引《淮南子》羿射十日的記載釋之�！痘茨献印け窘�(jīng)訓(xùn)》云：
堯之時，十日并出，焦禾稼，殺草木，而民無所食。ｙà＠⑧ｙǔ＠⑨、鑿齒、九嬰、大風(fēng)、封ｘī＠⑩、修蛇皆為民害。堯乃使羿誅鑿齒于疇華之野，殺九嬰于兇水之上，繳大風(fēng)于青丘之澤，上射十日而下殺ｙà＠⑧ｙǔ＠⑨，斷修蛇于洞庭，禽封ｘī＠⑩于桑林，萬民皆喜，置堯以為天子。
王充《論衡》多處論及射日的故事：
儒者傳書言：堯之時，十日并出，萬物焦枯。堯上射十日，九日去，一日常出。（《感虛篇》）
《淮南》見《山海經(jīng)》，則虛言真人燭十日，妄記堯時十日并出。（《說日篇》）
《淮南書》又言燭十日。堯時十日并出，萬物焦枯。堯上射十日，以故不并一日見也。（《說日篇》）
《淮南書》言：“……堯時十日并出，堯上射十日�！保ā秾ψ髌罚�
《論衡》諸篇皆以射日者為堯，而不是羿。蓋羿射十日本為堯授意，故亦不妨將之歸功于堯。《說日》、《對作》諸篇所言射十日，皆出自《淮南子》，則《感虛篇》所謂“儒者傳書”，所言既然相同，亦當(dāng)指《淮南子》�？梢�，《淮南子》是王充所見記載“射十日”故事之最早者�！啊痘茨稀芬姟渡胶＝�(jīng)》，則虛言真人燭十日，妄記堯時十日并出”云云，值得玩味，表明王充認(rèn)為《淮南子》中堯射十日的說法是本自《山海經(jīng)》。今本《山海經(jīng)》中無射日的故事，但唐人成玄英《山海經(jīng)·秋水》疏引《山海經(jīng)》云：“羿
射九日，落為沃焦�！彼未悤跺\繡萬花谷》前集卷一引《山海經(jīng)》云：“堯時十日并出，堯使羿射十日，落沃焦�！保ㄗⅲ涸妫骸吨袊裨捹Y料萃編》，四川社會科學(xué)院出版社，1985年，第209頁。）正與《莊子》疏所引合，可見《山海經(jīng)》古本中應(yīng)當(dāng)有關(guān)于羿射十日的記載，今本脫去。
今本《山海經(jīng)》中，羿事數(shù)見，《海外南經(jīng)》、《大荒南經(jīng)》云羿殺鑿齒，《海內(nèi)經(jīng)》云：“帝俊賜羿彤弓素ｚēｎｇ＠(11)，以扶下國，羿是始去恤下地之百艱�！本谎贼嗌涫�。但既云“百艱”，當(dāng)即《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》所言誅鑿齒、殺九嬰、繳大風(fēng)、殺ｙà＠⑧ｙǔ＠⑨、斷修蛇、禽封ｘī＠⑩諸事，其中也應(yīng)包括上射下日�？傊棒嗌涫铡钡墓适�，最早可能正是見于《山海經(jīng)》，也就是說，《山海經(jīng)》古圖中必有表現(xiàn)射日活動的相關(guān)畫面。
《楚辭·天問》：“羿焉＠⑦日，烏焉解羽�！闭f的顯然也是羿射日的事情，但并未言羿射之日數(shù)為十，但既云“＠⑦日”，則必以天上的太陽原本不止一個。王逸注就徑引《淮南子》“十日”之說釋之。
《天問》雖未明言日數(shù)為十，但其將“射日”與日中烏亦即“三足烏”聯(lián)系起來，卻頗有啟發(fā)意義。如前所述，三足烏的原型實(shí)為候風(fēng)之鳥，亦即測日之表，這就暗示了羿射十日故事與立表測影活動之間的關(guān)系。
隨縣曾侯墓出土箱蓋上的漆畫，更使這一關(guān)系昭然若揭。畫面中繪有四株高大的樹木，樹木樹干挺拔，枝葉對稱，樹上對稱地長著光芒四射的太陽。四株樹木分為兩組，分列畫面兩邊。每組之中，一棵樹上的太陽數(shù)目是九個，另一棵是十一個，平均恰好是十個（注：樹上的太陽數(shù)目應(yīng)當(dāng)不是隨意為之，而應(yīng)有大義存焉。畫面中，九個太陽的兩株樹相對，共居畫面一端，十一個太陽的兩株相對，共居一端。如前所述，十日是計時制的象征，一日表示一個時辰，漆畫畫面中九個太陽和十一個太陽的樹木分居兩端，可能是表示從冬至到夏至白晝長度的由“日短至”到“日長至”的變化。），九個太陽的樹冠上站著一對人面獸身的怪獸，十一個太陽的樹冠上站著一對鳥兒。兩樹中間，有一射者正引弓控弦，射出的長ｚēｎｇ＠(11)射中了另外一只大鳥。（注：經(jīng)常見于漢代畫像石的“扶桑樹－陽鳥”畫面顯然與這一造型主題一脈相承。在這類畫面中，一棵高大蟠曲的樹木，數(shù)只鳥兒棲息枝頭，一射者系馬樹下，面對樹上的鳥兒，仰首控弦而射。有的畫面中，樹上或棲息有神鳥鳳凰，鳳凰喙銜連珠，顯然暗示古代天文學(xué)中“五星連珠”這一祥瑞天象。）
在這個箱蓋的一角書有漆樹二十字：“民祀惟房，日辰于維。興歲之駟，所尚若陳。徑天常和�！保ㄗⅲ鹤T維四：《曾侯乙墓》，文物出版社，2001年，第160頁。按：原文多異體字，此處皆改為通用字體。）房為星名，又稱天駟。這段文字顯然與歷象有關(guān)，大概是當(dāng)時的一首農(nóng)諺。王暉先生認(rèn)為，這段文字表明“那時的農(nóng)人觀測房宿的時間、方位及星辰形狀”以確定春耕農(nóng)時的習(xí)俗，可與《國語·周語下》所謂的“農(nóng)祥晨正”有關(guān)。（注：王暉：《從曾侯乙墓箱蓋漆文的形象釋為農(nóng)歷歲首標(biāo)志的“農(nóng)祥晨正”》，《考古文物》，1994年，第2期。）這段文字足以證明整個箱蓋畫面與歷法的關(guān)系。
總之，這一畫面與“扶桑－十日”這一神話主題之間的關(guān)系是不言而喻的。長太陽的樹只能是扶桑，也就是測日之表，這一畫面明確無誤地將羿射十日與立表測影的活動聯(lián)系了起來。
羿射十日與立表測影關(guān)連的樞紐，仍在于測日之表的功能和構(gòu)造。立木為表，可以作為日晷用來測影計時；表上綴羽，可以作為相風(fēng)用來測風(fēng)占候。此外，日表還有一個重要的功能，就是作為射箭的靶子，即圭臬。文字學(xué)家溫少峰、袁庭棟論之甚詳：
甲文有，即臬之初文，說文：“臬，射準(zhǔn)的也�！奔礃淞⒛靖鸵詾榧�。……古代文化簡樸，一器多用，故直立的木竿箭靶同時又用為測影之器，即“表”�！吨芏Y·考工記·匠人》：“置ｎｉè＠(12)以縣，＠(13)以景�！编嵭ⅲ骸埃睿楱ǎ�(12)，古文臬，假借字。于所平之地中央，樹以八尺之臬，以縣正之，＠(13)之以其景，將以正四方也�！睂O詒讓《正義》在征引諸家之后，結(jié)論稱：“臬，即大司徒測影之表。”《文選·陸＠(14)·石闕銘》：“陳圭之臬，瞻星揆地�！贝私詾椤棒奔礈y影之“表”之力證。（注：溫少峰、袁庭棟：《殷虛卜辭研究——科學(xué)技術(shù)篇》，四川社會科學(xué)院出版社，1983年，第9頁。）《論衡·儒增篇》云：“車張十石之弩，射桓木之表，尚不能入尺�！薄墩f文·木部》：“桓，亭郵表也�！睗h、魏名曰桓表�！稘h書·酷吏傳》如淳注曰：“舊亭傳于四角面百步筑土四方，上有屋，屋上有柱出，高丈余，有大板貫柱四出，名曰桓表�！北砩稀坝写蟀遑炛某觥�，表明此物不是單純的標(biāo)志物，柱頭四出，分指東、西、南、北方向，其作用是為測影的基準(zhǔn)線，則此表為測影明時之表明矣。（注：桓，《論衡》今本作垣，劉盼遂云：“‘垣’當(dāng)為‘桓’，形之誤也�！薄稘h書·酷吏傳》：“寺門桓東”，師古注曰：“即華表也。”）
《論衡》之說表明測影計時之表確定又被用作射箭的靶子。時間為人們時常生活的基本依據(jù)，正如鐘表之為現(xiàn)代人不可或缺一樣，作為計量工具的日表必為古代村社和城市中常設(shè)之物，而為了便于眾人所共瞻，也為了建立一個為社區(qū)共同遵循的時間標(biāo)準(zhǔn)，日晷必定設(shè)立于公共場所，因此也就成為歲時節(jié)日人們在這些場合舉行慶典聚會時鄉(xiāng)射比賽的靶子，因其為萬眾矚目，而成為眾矢之的，拿測日之表作靶子，可謂順理成章。
成玄英《莊子》疏及《錦繡萬花谷》引《山海經(jīng)》皆云羿射十日落于“沃焦”，《銖繡萬花谷》前集卷五云：“沃焦在碧海之東�！保ㄗⅲ夯福墩摵狻方癖咀髟�，劉盼遂云：“‘垣’當(dāng)為‘桓’，形之誤也�！薄稘h書·酷吏傳》：“寺門桓東”，師古注曰：“即華表也�！保段倪x·嵇康·養(yǎng)生論》李善注引司馬彪《莊子·秋水注》曰：“尾閭，水之從海水出者也。一名沃＠(15)，在東大海之中�！诜錾Ｖ畺|，有一石，方圓四萬里，厚四萬里，海水注者，無不＠(15)盡，故名沃＠(15)�！蔽郑�(15)亦即沃焦。宋代類書《合璧事類》引《山海經(jīng)》云：“沃焦在碧海之東，有石闊四萬里，居百川之下，故名尾閭。”（注：據(jù)吳任臣《山海經(jīng)廣注》輯《山海經(jīng)逸文》。）今本無此文。據(jù)諸文所述，則羿射十日之地固近扶桑，自當(dāng)處《海外東經(jīng)》和《大荒東經(jīng)》之中，在古圖中，與“扶桑－十日”共處一畫面�！胺錾＃铡毕笳鞔悍�，則“羿射十日”場景所再現(xiàn)的也當(dāng)是春分日之節(jié)慶行事。
春分之日，日夜中，陰陽和，它不僅在歷法上具有特殊的重要性，歷來為歷家天官所注重，而且因春分之時，正值仲春，春光明媚，風(fēng)和日麗，正是一年光景最好時。因此，春分時節(jié)自古就是人們聚會游樂、享飲宴歡的節(jié)日，是為“春社”�！对铝睢吩疲骸爸俅褐拢瓝裨�，命民社”是也。春社是春天的慶典，春社之日，父老鄉(xiāng)親歡聚一堂，載歌載舞，縱情歡樂，于大好春光中留連往返，是謂“社會”�！独献印吩唬骸氨娙宋跷�，若享大牢，如登春臺”，就流露出春日社會普天同慶的歡樂氣氛。春社因男女薈萃，因此就成為年輕人調(diào)情擇偶的良機(jī)。《周禮·地官》云“媒氏……中春之月，令會男女。于是時也，奔者不禁”。仲春祭高媒求子的儀式當(dāng)然就是源于這種狂歡儀式�！对铝睢吩疲骸爸俅褐拢B至，至之日，以太牢祀于高ｍéｉ＠(16)。天子親往，后妃率九嬪御，乃禮天子所御
，帶以弓＠(17)，授以弓矢于高ｍéｉ＠(16)之前�！笔诠赣诟撸悫Γ椋�(16)之前，就流露了春分慶典有射箭的儀式。古人重視射藝，不僅以其可以修武，而且以其可以觀德，講信修睦，凝聚鄉(xiāng)黨，《禮記·樂記》云：“射鄉(xiāng)食饗，所以正交接也。”又，《仲尼燕居》云：“射鄉(xiāng)之禮，所以仁鄉(xiāng)黨也。”故先王特重射禮，以射為六藝之一。春社佳節(jié)，自然也不能沒有射藝比賽以娛樂助興，此當(dāng)即所謂“鄉(xiāng)射”�！吨芏Y·地官·州長》云：“春秋以禮會民而射于州序�！薄稘h書·五行志》：“禮，春而大射，以順陽氣。”王者的大射禮自是由民間的鄉(xiāng)射習(xí)俗發(fā)展而來，則古人春分時有鄉(xiāng)射之俗明矣。
春分游戲場上樹立之表木，既為日晷，又為射臬。這一點(diǎn)表現(xiàn)在《海外經(jīng)》或《大荒經(jīng)》所據(jù)古圖中，必在表木的上方繪制十個日輪，以體現(xiàn)其計時功能；同時繪一射者引弓控弦，面對表木而射。射者之意，原不在高懸蒼穹的太陽，不過是在近在咫尺的木表，這在曾侯乙墓漆畫中尚可一目了然，漆畫中射者ｚēｎｇ＠(11)矢所貫，是兩樹間的一只大鳥，而非樹梢上閃閃發(fā)光的太陽。但畫者無意，觀者有心：古圖將十日圖像和射者圖像融為一體只是為了表現(xiàn)表木兼具日晷和射臬之功能，而后世之述圖者昧于古圖原意，也不明先王造物之意，故望文生義，因見圖中射者箭頭指向十日，就誤以射者所射為天上的十個太陽，并想當(dāng)然地認(rèn)為圖中的射者就是傳說中的神箭手羿。于是，鄉(xiāng)射這種原本司空見慣的歲時習(xí)俗就幻化為莫須有的神奇故事“羿射十日”。
因測日之表同時又為候風(fēng)之器，表木上的候風(fēng)之鳥也成了箭靶子，于是，羿在射日的同時也射下了日中的三足烏，《天問》“烏焉解羽？”之問也由此得以順理成章的解釋。
綜上所述，立表測影以計時候風(fēng)這種古老的歷法觀測制度是天有十日、日載于烏、日中有三足烏、羿射十日這些密切關(guān)連的太陽神話主題共同的文化原型，關(guān)于這些神話主題的文獻(xiàn)記載最早見于《山海經(jīng)》，《山海經(jīng)》是述圖之作，其所據(jù)古圖描繪了春分慶典立表測影活動的場面。由于述圖者昧于古圖原意，因此誤解了畫面，將其中的象征一日十時制的十個日輪誤解為天有十日，將其中日表上的候風(fēng)之鳥誤解為載日之烏，因候風(fēng)之鳥連兩足加上轉(zhuǎn)軸共有“三足”故有三足烏之說，因測影之表同時又被用作射箭之臬，誤認(rèn)表上的十日為射者之的，而有羿射十日之說，總之，中國古代太陽神話的諸主題無一不可由此得以貼切而透徹的解釋。
字庫未存字注釋：
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＠③原字月加出
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�。愧菰种褡诸^下加甫下加皿
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�。愧咴止赢叺模ǚ斌w）
�。愧嘣轴爰悠�
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＠⑩原字逐去辶加希
�。�(11)原字矢加曾
�。�(12)原字逵去辶右加丸下加木
＠(13)原字目加氐
�。�(14)原字亻加垂
＠(15)原字火加焦
�。�(16)原字礻加某
�。�(17)原字韋加蜀
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