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試析休漠的政治哲學(xué)及其人性基礎(chǔ)
試析休漠的政治哲學(xué)及其人性基礎(chǔ)作者：黃濟鰲
論文關(guān)健詞：正義 政治正義 自我利益 共同利益感 同情
論文摘要：休談從自我利益的角度論證了所謂政治正義的形成過程。他認為政治的自然義務(wù)并不產(chǎn)生于許諾，而是產(chǎn)生于協(xié)議，協(xié)議就是共同利益感。種觀點使休談的政治哲學(xué)區(qū)別于社會契約論。休談?wù)J為政治的道德義務(wù)生于正義道德感，而正義道德感又以同情原則為基礎(chǔ)。這種觀。點使休談的政治哲學(xué)區(qū)別于功利主義。休談實際上試圖表明人類的共同利益感和正道德感的進展付人類政治社會的形成具有基礎(chǔ)性作用。休謹是西方古典自由主義的代表人物，他的政治哲學(xué)在當代西方仍具有深刻的影響。
在近現(xiàn)代西方自由主義發(fā)展的歷史進程中，休漠的協(xié)議主義政治哲學(xué)表現(xiàn)出了極具原創(chuàng)性的理論特征。羅爾斯把休漠看成是一個社會契約論者，更多的學(xué)者把休漠的政治哲學(xué)歸人功利主義陣營，這些看法都沒有把握休漠政治哲學(xué)的實質(zhì)。哈耶克說：“休漠的理論乃是一種有關(guān)秩序生成和發(fā)展的理論”,這種看法是值得重視的，但是如果我們忽視了休漠對人性的一般看法，就沒法理解他提出的這種“有關(guān)秩序生成和發(fā)展的理論”.本文擬從休漠關(guān)于人性的兩個基本觀點出發(fā)，闡述他的政治哲學(xué)的主要思想，在此基礎(chǔ)上，形成我們對休漠政治哲學(xué)的一般看法。
一、自我利益—休謹政治哲學(xué)的自然基礎(chǔ)
從廣義上說，休漠的正義理論包含他的政治哲學(xué)，后者要解釋的也就是所謂政治正義的問題，因而，我們的探討必須從休漠的正義起源理論開始。休漠認為自然賦予人以無限的欲望，但每個人滿足這些欲望的自然能力是非常低下的。人類只有依賴社會才能解決這對矛盾，協(xié)作、分工和互助給人們以力量、能力和安全。在人類最早由于兩性的結(jié)合而形成的家庭中人們就覺察到了社會的利益，并試圖組成社會以期獲得社會帶來的利益，但人類自然性情中的自私和外物占有的不穩(wěn)定及其稀少對社會的形成總是造成威脅。外物的稀少刺激起了人類的自私，未受教化的道德觀念甚至是投合人類的自私的�！耙驗槊總�人既然愛自己甚于愛其他任何一個人，而且在他對其他人的愛中間，對于自己的親戚和相識又有最大的愛，所以這就必然要產(chǎn)生各種情感的對立，因而也就產(chǎn)生了各種行為的對立；這對于新建立起來的結(jié)合不能不是有危險的。
補救的辦法來自于所謂協(xié)議。協(xié)議并不是許諾，而是一種在社會交往中逐漸形成的對社會利益的共同感覺。這種共同利益感覺誘導(dǎo)人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)和遵守正義規(guī)則。使每個人穩(wěn)定占有他憑幸運和勤勞獲得的財物、依據(jù)同意而進行財產(chǎn)轉(zhuǎn)移和履行許諾構(gòu)成三條基本的正義規(guī)則。發(fā)現(xiàn)正義規(guī)則并不困難，人們早在自然形成的家庭中就發(fā)現(xiàn)了這些規(guī)則的作用。正義規(guī)則發(fā)生效力雖然要通過一個緩慢的進程，但在政府產(chǎn)生之前就產(chǎn)生了由正義規(guī)則維持的小規(guī)模社會。休漠把在政府產(chǎn)生之前就已存在的正義稱為自然正義。共同利益作為所謂自然約束力使人們感覺到有行使正義的自然義務(wù)。在一個較小規(guī)模的社會，人們能夠直接地覺察到正義規(guī)則所帶來的共同利益，自然約束力具有較強的力量，足以誘導(dǎo)人們?nèi)バ惺拐x。
建立正義規(guī)則的目標是為了保證個人利益，正義規(guī)則帶來的共同利益并不違背人類的利己心。共同利益感實際上是一種利己性情感，它是人類的利己心在知性和判斷的協(xié)助下為適應(yīng)社會而在實踐中逐漸形成的�！币虼�，原來使人類彼此不便的那種利己心，在采取了一個新的和較方便的方向之后，就產(chǎn)生了正義的規(guī)則，并且成了遵守這些規(guī)則的最初動機。
隨著社會規(guī)模的擴大和社會財富的增加，遵守正義規(guī)則帶來的共同利益顯得比較遙遠和抽象。在對情感產(chǎn)生的影響力方面，共同利益往往不如一些直接的現(xiàn)實利益，這是人性在情感方面舍遠圖近傾向的具體表現(xiàn)。因為這種傾向，人類總是自然地容易做出非義的行為，而這會直接危害社會的存在。人類的這種天性是無法改變的，所以必須找到補救這個缺點的方法。幾個不同社會之間的爭端或戰(zhàn)爭使得權(quán)威成為必要。這種權(quán)威把政府的優(yōu)點意外地教給了人們。于是政府作為補救人類舍遠圖近天性的措施被人類所采納，人類從無政府狀態(tài)走向了有政府狀態(tài)。對于執(zhí)政官和政府文武官員來說，執(zhí)行正義會給他們帶來直接的利益。違反正義一般只會帶來遙遠的利益。官員們的天性并沒有因為他們地位的改變而發(fā)生改變，恰恰相反，政府的設(shè)立正是利用了官員們舍遠圖近的天性。這樣，政府官員們在追求他們的直接利益的過程中卻給全社會帶來了共同的利益。休漠還認為，因為政府官員和社會的大多數(shù)人往往是沒有私親關(guān)系的，在主持正義時一般就比較公道。政府除了執(zhí)行正義外，還可以給社會帶來其他的好處。對于政府官員們來說，臣民們的一切重大利益都和他們的直接利益相關(guān)，“這樣，橋梁就建筑了，海港就開辟了，城墻就修筑了，運河就挖掘了，艦隊就裝備了，軍隊就訓(xùn)練了；所有這些都是由于政府的關(guān)懷，個政府雖然也是由人類所有的缺點所支配的一些人所組成的，可是它卻借著最精微的、最巧妙的一種發(fā)明，成為在某種程度上免去了所有這些缺點的一個組織。
在論及臣民為什么會忠于政府時，休漠提出了與社會契約論者不同的看法。后者一般認為臣民之所以服從政府是因為臣民對政府有一種許諾。休漠認為，在最初建立政府時，許諾也許是人們服從政府的一個理由，但是要說一切政治義務(wù)的產(chǎn)生都是因為許諾則是不可信的。實際上，自然正義中的許諾義務(wù)和政治義務(wù)的產(chǎn)生都來自于人類的協(xié)議，也就是來自于人類對正義規(guī)則所帶來的利益的追求。”我們的政治義務(wù)的目的雖然是在于執(zhí)行我們自然的義務(wù)，可是這個發(fā)明的第一動機，以及履行這兩種義務(wù)的最初動機，都只是私利。人們服從政府只是因為政府能夠給臣民提供互利、安全、和平和自由等利益。如果政府不能提供這種利益，臣民也就沒有服從的義務(wù)了。政府所能夠提供的共同利益從根本上講是服從于私人的自我利益的。如果人們相互間感受到了這種共同利益，也就能夠形成所謂協(xié)議。休漠把這種以共同利益感為基礎(chǔ)的政治義務(wù)稱為政治正義的自然義務(wù)，以區(qū)別于政府產(chǎn)生之前就已經(jīng)存在的自然正義的自然義務(wù)。這兩種義務(wù)都可以還原到自然的約束力，即利益。
以自我利益為出發(fā)點來解釋政治制度的形成幾乎是西方自由主義政治哲學(xué)的一個共同特點。從文化淵源來看，這種觀點和西方基督教的原罪論密切相關(guān)。文藝復(fù)興時期的馬基雅維利從人性惡劣的前提出發(fā)，提出了君主應(yīng)如何取得和保持權(quán)力的理論。雖然他的政治觀點不是自由主義的，但他的人性觀對近代政治哲學(xué)的影響是深遠的。霍布斯第一次以社會契約論的思想破除了君權(quán)神授的神話。他認為在所謂自然狀態(tài)中，人與人之間的關(guān)系像“狼與狼”的關(guān)系一樣，人們只是為了自保才決定通過訂立契約組成社會和政府，放棄自然狀態(tài)�；舨妓剐哪恐械睦硐胝菍Ｖ普試栏裾f來他的政治哲學(xué)并不是自由主義的。洛克在自由主義方向上完善了社會契約論思想。他同樣堅持人性自私的基本立場，并認為政府是約束人性的偏私和暴力的工具，政治社會是人們自愿通過兩次締結(jié)契約而形成的，政府的目的是為人們提供安全和共同的利益，許諾產(chǎn)生了服從政府的義務(wù)。他還認為，既然人性中總存在自私的傾向，所以政府的權(quán)力就有被濫用的可能，故而立法權(quán)和執(zhí)法權(quán)不能由同一個部門行使，以權(quán)力制約權(quán)力可以防止權(quán)力被濫用。
如上所述，休漠也以自我利益為出發(fā)點來解釋政治社會的形成，但他的觀點和洛克的社會契約論相比表現(xiàn)出了完全不同的特征。首先，他認為，人性中自私的一面僅僅是政治社會形成的一個必要條件，財物的稀缺和占有的不穩(wěn)定也是政治社會形成的要條件。休漠甚至認為自私是財物的稀少刺激起來的，這是非常深刻的思想。其次，休漠認為，并不是任何政治社會的形成都存在所謂締結(jié)契約的階段。許諾并不是政治義務(wù)的基礎(chǔ)，利益才是政治義務(wù)的自然基礎(chǔ)。再次，在自私與正義行為的關(guān)系問題上，休漠的處理更加徹底和巧妙。休漠并不斷定任何人或人們在任何時候都一定完全是自私的，但在政治哲學(xué)的方法論意義上，“每個人都必須被假定成一個惡棍”,“這似乎有點奇怪：一項事實上是錯誤的原則，卻在政治學(xué)當中應(yīng)當是一項為真的原則。
二、同情—休漠政治哲學(xué)的道德基礎(chǔ)
休漠認為同情是人性中一個強有力的原則，它能夠使人們的情感得以交流和影響，進而產(chǎn)生新的情感。他說：”人性中任何性質(zhì)在它的本身和它的結(jié)果兩方面都最為引人注目的，就是我們所有的同情別人的那種傾向，這種傾向使我們經(jīng)過傳達而接受他們的心理傾向和情緒，不論這些心理傾向和情緒同我們的是怎樣不同，或者甚至相反。同情的產(chǎn)生主要有兩個原因。一是由于人們之間存在著各種經(jīng)驗事實方面的關(guān)系。人們在身體結(jié)構(gòu)和心理結(jié)構(gòu)方面大體相同，在經(jīng)濟關(guān)系、社會地位等方面也存在著類似的情況，這些類似情況是同情產(chǎn)生的基礎(chǔ)。接近關(guān)系、因果關(guān)系、相識關(guān)系、教育和習(xí)慣等都能夠促進同情的效果。二是由于印象和觀念在心中依靠想象可以相互轉(zhuǎn)化。情感的產(chǎn)生比其他任何印象更依靠我們的想象。只要我們得到了某種與情感相關(guān)的觀念，它就會由于想象的作用，自然地在我們心中引發(fā)類似的情感。同情是道德感產(chǎn)生的心理基礎(chǔ)，對政府服從的道德義務(wù)據(jù)說也來自于同情原則。
如上文所述，休漠認為，以利己心為動力所形成的共同利益感是自然正義和政治正義產(chǎn)生的基礎(chǔ)，也是人們能夠行使正義的一般動機，產(chǎn)生于共同利益感的義務(wù)可統(tǒng)稱為自然義務(wù)。休漠還認為，人性中除了有利己的一面外，還有利他的一面。同情原則是產(chǎn)生利他性情感的基本原則，道德感便是由同情原則產(chǎn)生的。當自然的正義規(guī)則以協(xié)議（共同利益感）為基礎(chǔ)一經(jīng)確立起來，正義道德感也會隨之產(chǎn)生。一方面，如果別人的非義行為損害了我們自己的利益，我們會不高興；另一方面，即使非義行為只和別人的利益相關(guān)，我們?nèi)匀粫桓吲d，這是因為，“我們通過同情感到他們所感到的不快；而且在一般觀察之下，人類行為中令人不快的每樣事情都被稱為惡，而凡產(chǎn)生快樂的任何事情同樣也被稱為德；所以道德的善惡的感覺就隨著正義和非義而發(fā)生。由同情所產(chǎn)生的正義道德感是人們對正義或非義行為進行道德評價的直接依據(jù)由于正義道德感總會使人們產(chǎn)生行使正義的道德義務(wù)，所以正義道德感不但具有評價功能，而。巨還有意動功能。也就是說，正義道德感不但可以通過道德評價影響別人的行為，而且對評價者自己的行為也具有約束作用，這是正義道德感的道德約束力的具體表現(xiàn)。正義道德感的產(chǎn)生雖然是自然的，但在形成的過程中也受到了政治家們的人為措施和教育力量的促進，輿論和教導(dǎo)使正義道德感和榮譽感、名譽緊密聯(lián)系起來。”感動我們最深切的就是我們的名譽，而我們的名譽在最大程度上是決定于我們對他人財產(chǎn)的行為。
當政府作為補救人類舍遠圖近傾向的措施而建立后，政治正義產(chǎn)生了，由于共同利益感人們也會感到對政府應(yīng)履行自然義務(wù)。建立政府的目的是為了更好地在全社會維持正義，從而給人們帶來共同利益，因而，一般地說，服從政府的行為也就是對人們有利的行為。出于對公益的同情，對政府的忠誠行為能夠給人們帶來快樂的情緒；由于同樣的原因，對于不忠的行為，人們會自然地產(chǎn)生一種不快樂的情緒。這類道德感不但是人們贊許忠誠行為或譴責不忠行為的直接依據(jù)，而且具有道德約束力使人們產(chǎn)生對政府忠誠的道德義務(wù)。當一個政府不能給人們提供安和保障時，人們忠誠于政府的自然義務(wù)便終止了，可是道德義務(wù)具有相對獨立性，它會較長時間地使人們服從于一個即使是暴虐的政府，但忍耐總是有一定的限度，“因此，在我們的全部道德概念中，我們確實不會抱有像消極服從的那樣一種荒謬的主張，而都一定承認在罪惡昭彰的專制和壓迫的情況下可以進行抵抗。
休漠的道德學(xué)說從總體上講是情感主義的，同情是”一個高貴源泉由同情所產(chǎn)生的正義道德感是一種利他性情感，正因為如此，同情才能夠成為正義行為的道德源泉。休漠的政治哲學(xué)實際上體現(xiàn)出了兩種看待問題的角度。從法律的角度講，必須假設(shè)人性是自私的，才能制定出良好的法律，法律的目的就是要防止人性中自私的一面不正當?shù)財U張；從道德的角度看，必須承認人性中還有利他的一面，道德的目的就是要弘揚人類的利他主義精神。因為有了這兩種角度的不同，于是就有了法律上的正當和道德上的善良的區(qū)分，前者以自我利益為基礎(chǔ)，后者以同情為基礎(chǔ)。姑且不論這種區(qū)分是否恰當，重要的是休漠為后來的討論者提供了一個進一步探討的平臺。亞當·斯密無疑是休漠這種思想的直接繼承者，他的《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》和《道德情操論》就分別是從這兩種角度出發(fā)的。功利主義者試圖把道德歸結(jié)為利益，并把功利原則從私人道德推廣到政治道德領(lǐng)域，在近現(xiàn)代招致了廣泛的批評。休漠雖然承認政治正義所依據(jù)的自然約束力（利益）與道德約束力之間存在著密切的關(guān)系，但他并沒有把道德歸結(jié)為利益，所以并不能認為休漠是一個功利主義者。
三、休漠政治哲學(xué)的理論實質(zhì)和當代意義
根據(jù)哈耶克的說法，“‘休模達致的成就，最重要的就是他提出的有關(guān)人類制度生成發(fā)展的理論”,“在這種文化進化的過程中，那些被證明有助益于人們做出更有效努力的規(guī)則存續(xù)了下來，而那些被證明只有助于人們做出較為低效努力的規(guī)則則被其他的規(guī)則取代了或淘汰了�！鄙傥覀冋J為，哈耶克的這種看法是值得重視的，但是他只注意到休漠這種“有關(guān)秩序生成和發(fā)展的理論”的一個層面，即制度的層面，還有一個更重要的層面，即情感的層面，他并沒有注意到。如上所述，休漠在談到政治的利益基礎(chǔ)時，論述了人類從原始的自私情感到共同利益感再到自然義務(wù)感的過渡；在談到政治的道德基礎(chǔ)時，論述了人類從共同利益感到正義道德感再到道德義務(wù)感的過渡。休漠認為一種政治秩序的形成必須以有關(guān)情感的形成為條件。共同利益感應(yīng)當說是休漠政治哲學(xué)的一個核心感念，它是產(chǎn)生政治的自然義務(wù)的基礎(chǔ)，也就是說，一種政治的正義秩序的形成必須以共同利益感的形成為基礎(chǔ)。實際上，發(fā)現(xiàn)正義的規(guī)則并不困難，困難的是要使全體社會成員都擁有共同利益的感覺，因為“協(xié)議只是一般的共同利益感覺；這種感覺是社會全體成員互相表示出來的，并且誘導(dǎo)他們以某些規(guī)則來調(diào)整他們的行為。共同利益感的形成過程實際上就是正義規(guī)則發(fā)生效力的過程，人們只有在實踐中一再經(jīng)驗到違反止義規(guī)則產(chǎn)生的不便之后，共同利益感才逐漸建立起來，正義規(guī)則才逐漸地發(fā)生效力；共同利益感的形成過程實際上也就是人們彼此之間對對方能夠遵守正義規(guī)則產(chǎn)生信心的過程。正義道德感的發(fā)展也有一個形成的過程�！边@個情緒發(fā)展的過程雖然是自然的，甚至是必然的，可是它在這里確是又受到了政治家們的人為措施的促進；政治家們?yōu)榱烁菀捉y(tǒng)治人們起見，為了在人類社會中維持安寧起見，曾經(jīng)努力產(chǎn)生對于正義的一種尊重，和對于非義的一種憎惡。輿論和教育也促進了正義道德感的形成。道德感借助榮譽感和名譽感的形成產(chǎn)生了更為強大的道德約束力，誘導(dǎo)人們形成信義和忠誠的習(xí)慣。理性是情感的“奴隸”,習(xí)慣是人生的指南，政治秩序的形成和發(fā)展過程實際上也就是人類情感和習(xí)慣的形成和發(fā)展過程。
休漠是西方早期自由主義政治哲學(xué)的代表人物。他的政治哲學(xué)是適應(yīng)早期資本主義自由競爭的市場經(jīng)濟的產(chǎn)物，主題是所謂分配公正的問題，主旨是論證個人財產(chǎn)權(quán)利和其他經(jīng)濟自由權(quán)利的合法性。休漠系統(tǒng)地論證了法律和自由的關(guān)系。在休漠看來，正義規(guī)則就是社會的法律，既包括調(diào)整財產(chǎn)權(quán)的自然法。也包括決定權(quán)力機構(gòu)之組織形式的法律。法治的政府才是自由的政府，自由政府“是一種允許在幾個成員群體當中進行權(quán)力分配的政府；這種政府聯(lián)合形成的權(quán)威絕不亞于君主制政府的權(quán)威，或者在通常意義要比君主制政府的權(quán)威高得多；但是這種政府在日常的治理過程中卻必須根據(jù)一般且平等的法律行事，當然這些法律必須在此之前就已經(jīng)為這些成員群體以及它們治理的所有臣民所知曉。在這個意義上講，我們必須承認，自由就是市民社會的完善”.轉(zhuǎn)引自經(jīng)濟上的自由是休漠關(guān)注的中心，但經(jīng)濟上的平等幾乎完全在他的視閡之外。在休漠的政治哲學(xué)中，同情并不是指對弱勢群體的同情，而是指人們以同情為途徑對正義或非義行為產(chǎn)生了贊許或譴責之情。在這方面，功利主義的最大多數(shù)人的最大幸福的原則要比休漠先進得多。不過，功利主義的政治哲學(xué)招致的批評似乎更多，功利主義的一個突出的困難是不能保證少數(shù)人的權(quán)利不受侵犯。羅爾斯的政治哲學(xué)明顯受到了休漠的影響。羅爾斯認為人的自利性與物質(zhì)有限性的假設(shè)是“公正問題發(fā)生的境況”,他引入“元知之幕”的概念試圖解決休漠沒有解決的平等問題，但并不怎么成功。英國學(xué)者拉斐爾認為，羅爾斯沒有使他的無知之幕能夠遮蓋他自己文化的心理學(xué)效應(yīng)“.拉斐爾提出所謂”想象性同情心“試圖解決平等問題戶休漠的同情概念被賦予了現(xiàn)代意義，但對弱勢群體的同情很難被論證為弱勢群體的一種權(quán)利。羅爾斯后期又提出了所謂”交疊共識“,這個概念和休漠的共同利益感概念存在著明顯的關(guān)聯(lián)。
整體來說，近代以來西方自由主義的思維方式并沒有發(fā)生大的改變。古典自由主義并沒有在根本上被突破，在經(jīng)濟理論領(lǐng)域甚至還有復(fù)興的趨勢。只要資本主義的生產(chǎn)方式?jīng)]有改變，作為這種生產(chǎn)方式的意識形態(tài)就不可能有質(zhì)的改變。麥金太爾說，.休漠認定為普遍人性的觀點，結(jié)果事實上是漢諾威統(tǒng)治精英的偏見。休漠的道德哲學(xué)廣義地應(yīng)包括他的政治哲學(xué)一一引者注），如同亞里士多德的道德哲學(xué)，是以效忠一個特定的社會結(jié)構(gòu)為先決條件的，不過是效忠于一種高度意識形態(tài)化的社會結(jié)構(gòu)罷了�！蔽覀冋J為。麥金太爾對休漠的這個評價可以適用于所有的西方自由主義政治行學(xué)。
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