為理性一辯

為理性一辯  
發(fā)布時間： 2003-12-17  作者：秩名  
內(nèi)容提要：理性在現(xiàn)代思想的轉(zhuǎn)型過程中倍受攻擊，人們認為ratio（理性）只具有“計算”的含義，并因其技術(shù)化、制度化和僵化而多有批判。但實際上人們的“合理的”清理更多地具有浪漫主義特征，理性本來就具有技術(shù)、制度的含義，且并非是災(zāi)難的淵藪。技術(shù)、制度等對存在仍然具有相當(dāng)大的作用，對“技術(shù)”的“無為”是應(yīng)和了技術(shù)的本來意蘊。

關(guān)鍵詞： 理性；計算；制度化；技術(shù)；浪漫主義；

A defence of reason

CHENG Zhi-min

(Dept. of social sciences, Sichuan International Studies Uni. Chongqing, China 400031)

Abstract: Rationality encountered a destructive attack for the reason of being regarded as a mere concept of “calculation”, and of its technicalizing and institutionalizing. Modern reflection on rationality is more romantic than reasonable, because rationality essentially contains the meaning of technique and institution, which bears a great function for being.

Keywords: rationality; calculation; institutionalization; technique; romanticism

一

“理性”在現(xiàn)代思想的轉(zhuǎn)型中經(jīng)受了嚴酷的考驗。而在所有批判理性的現(xiàn)代思想家中，海德格爾對理性的批判最為嚴厲，他認為只有當(dāng)我們把千百年來被人們頌揚不絕的理性當(dāng)做思想的最頑冥的敵人，我們才有可能走出當(dāng)今的文化危機，從而為“思”的到來開辟道路。海德格爾之所以對理性不依不饒，便在于他認為（現(xiàn)代）理性是對古希臘思想的一種歪曲，所以他終生都鐘情于古希臘思想，而對羅馬及其以降的退化耿耿于懷。這種退化在海德格爾那里叫做“遮蔽”，也就是羅馬思想對古希臘思想的一種覆蓋，使得后世的路離古希臘所開創(chuàng)的方向越來越遠，同時也就離本真越來越遠。這個遮蔽的過程在文化上是通過拉丁文化對希臘文化的錯誤翻譯造成的，比如以contemplari和contemplatio來翻譯古希臘的theorein和theoria，以essence來翻譯eidos，以“真理”來翻譯aletheia，以ratio來翻譯logos等等，其中最具破壞性當(dāng)數(shù)ratio對logos的形上闡釋。結(jié)果本來說希臘語的哲學(xué)變成了差不多完全不同的東西，“希臘思想于是被掩埋起來，直到我們今天，它只還以羅馬的特征顯現(xiàn)出來”[1](P585)，“我們今天的思想已經(jīng)放棄了更希臘地思希臘思想（das griechisch Gedachte noch griechischer zu Denken）。” [1](P1043)而當(dāng)今的各種問題就出在這上面，尤其是把logos錯誤地理解成具有數(shù)學(xué)風(fēng)格的ratio（該詞在現(xiàn)代英語還在以數(shù)學(xué)的面貌出現(xiàn)，表示一種比率），更是logos這種“理性”日漸喪失其源始性的根源之所在。但問題真是這樣嗎？具體地說，logos與今天的ratio一點不對口嗎？

其實，logos在古希臘就已經(jīng)包含著“計算”的意思，著名的希臘史專家基爾克解釋到：邏各斯的詞根leg原來有“選擇”的意思，由此引申出“計算”的意思，而“尺度”、“比例”、“比率”不過是“計算”的條目，可見在古希臘思想中，logos本來就有“計算”的含義，并不是后人的妄為，至于從“計算”到“規(guī)律”，進而至現(xiàn)代的“理性”（rationality）原本只有一步之差，完全順理成章。那么拉丁文ratio對海德格爾所激賞識的古希臘logos的翻譯，并不是空穴來風(fēng)，而是相對忠實的翻譯，至于后世對ratio作了進一步制度化的處理，那是另外一回事了，同時思想的發(fā)展過程其實本來可能就是一個不斷丟失意蘊又不斷尋找本真回歸的歷程，因此海德格爾對ratio和logos所做的個性化處理雖然不完全是典型的“六經(jīng)注我”，但他的理解大幅度偏向了自己的基本理論，這總是無可推脫的。

究其原因，現(xiàn)實的裂變應(yīng)當(dāng)比理論的偏離更能說明包括海德格爾在內(nèi)的所有現(xiàn)代人對歷史的思索�，F(xiàn)代人對傳統(tǒng)的反思和批判是建立在一種理論需要之上，由此出發(fā)所進行的現(xiàn)實批判也就相應(yīng)地游蕩在合理與過火、實在與捏造、務(wù)實與浪漫之間，讓評說者不易界說或措辭。

從理論需要來說，人們對理性的批判勢在必行，而且日趨板結(jié)陳腐的理性觀念也確實需要思想的鏵犁來松土，才能種下未來希望的種子。這也是現(xiàn)代人試圖以某種偏激的方法欲達到的建設(shè)性結(jié)果。海德格爾對理性的“懸擱”（當(dāng)然在他對理性及整個傳統(tǒng)的態(tài)度中，遠遠不只是胡塞爾式的epoche）完全是可以理解的，“海德格爾要努力做到不忽略西方哲學(xué)中任何積極的開端，他就不得不既把理性主義也把它的對立立場都看作是片面的哲學(xué)觀點。”[2](P177)因此在轉(zhuǎn)型過程中所必然產(chǎn)生的“思想上內(nèi)在的放縱”具有相當(dāng)?shù)暮侠硇粤�。即便如此，歷史的清晰和公正之理由，我們也必當(dāng)看到，這種縱然可以理解的偏差和“我注六經(jīng)”的思想觀念本質(zhì)上是一種偏差，這是我們所有重建工作的出發(fā)點。

海德格爾特別強調(diào)歷史性，那么對其自身的歷史性考察自然屬于同一個思想維度的任務(wù)。由于海德格爾及大多數(shù)現(xiàn)代思想家把確然存在的危機作了浪漫的理解，因此他們對理性的批判更多地具有一種審美的特征，這或許就是現(xiàn)代性的理論基石之由來。從海德格爾的立場出發(fā)，我們的確應(yīng)該把理性棄

如鄙履，或者公平一點說，是克服和超越理性。但從另外的角度，即在一個遠離了歷史恩怨和感情糾葛的時代，我們對理性又必有另外的看法，而擺脫夢魘般的歷史記憶，還理性以本真的面目，大約是必需的，也是急需的。

二

在今天，當(dāng)我們說技術(shù)上升到意識形態(tài)，其實也就是理性上升到了意識形態(tài)，說明理性進入了勇敢的世俗和科學(xué)的時代，理性對“非”理性東西的奴役已經(jīng)達到了前所未有的緊張狀態(tài)，因此我們對理性的辯護無法繞過這個基本事實，同時我們對理性的辯護也不是為了達到重新掌握和控制理性的目的，像傳統(tǒng)理性所從事的那樣：“意識形態(tài)陶醉于純粹理性的神話，開始清除人性里的神秘本質(zhì)，企圖把心靈本身變?yōu)橐环N像血液循環(huán)那樣可以預(yù)示的物質(zhì)客體。簡言之，這是理性的瘋狂，這是狂妄自大的舉動，企圖繪制我們把握不了的精神存在的藍圖。”[3](P80)傳統(tǒng)理性過度的膨脹已經(jīng)使理性主義產(chǎn)生了嚴重的異化，它作為一種意識形態(tài)，“以科學(xué)理性主義的同義詞而始，以空洞思辨的唯心主義而終�！保ㄒ粮駹栴D語）當(dāng)然，由此還產(chǎn)生了人們津津樂道的“形而上學(xué)的恐怖”（horror metaphysicus）。

但是這種事實上問題卻并未容許人們對之做出隨意的解釋和處理，海德格爾在思想轉(zhuǎn)折(die Kehre)之后，其用語、風(fēng)格及思想氣質(zhì)無處不體現(xiàn)著一種浪漫主義的詩意化特征。這種思想的呢喃成了他后期作為思者與詩人之雙重身分的存在性標(biāo)志，也是他從純粹的、學(xué)院式的思辯轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)實關(guān)注以及對拯救之渴望后的運思方式。我們雖可大談特談其前后期思想的內(nèi)在一致性，即始終如一地追尋存在的亮光和朗照。但我們同樣不能掩飾的，是他在對“解蔽”的苦思過程中所進行的思維方式的革命，如我國先賢所謂“所謂不涉理路，不落言筌�！�…羚羊掛角，無跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，境中之象”（嚴羽《滄浪詩話·詩辯》）。海德格爾在全新的視野中，也顯露出了自由奔放的浪漫氣質(zhì)、直覺神秘的浪漫理想、感傷嘲諷的浪漫情調(diào)、洞察批判的浪漫情懷。

因此我們在海德格爾的思想中便可歸溯到一種浪漫主義的根基或出發(fā)點，這既是他后期向詩不斷靠近的結(jié)果，同時也是罩在他終生追求目標(biāo)外面的一層光環(huán)。就連他自己也不自覺地承認了對羅曼蒂克的向往和珍惜，當(dāng)他看到現(xiàn)代科技越來越企業(yè)化控制化因而失去自由，人們已經(jīng)很難再堅守哪怕一點點的浪漫主義的時候，他呼吁人們“能夠保持著變得越來越淡薄和空間的學(xué)究和學(xué)院的羅曼蒂克�！盵1](P894)

那么，什么是浪漫主義？我們所理解的浪漫主義，并不等同于曾經(jīng)作為一個文學(xué)、美學(xué)流派的浪漫主義。作為一個流派的浪漫主義雖然已經(jīng)成為歷史，但作為一種精神氣質(zhì)與文化理想的浪漫主義卻是永恒的。我們既無意辯析它們的區(qū)別，也無意于考鏡詞源及含義，更無意為本已十分混亂龐雜的浪漫主義大典增加一個并不新穎的詞條。我們遵循的是兩百余年前浪漫主義大師弗里德里希·施萊格爾的一段名言：“浪漫主義……的實質(zhì)就在于：它將始終在形成中，永遠不會臻于完成。它不可能被任何理論徹底闡明，只有眼光敏銳的批評才能著手描述它的理想。唯有它是無限和自由的�！庇纱擞^之，我們所說的浪漫主義并不是與古典主義、現(xiàn)實主義、新歷史主義等“主義”相對的一種主張，而是人類精神王國中與生俱來的文化發(fā)祥地與源創(chuàng)力。

正如朱光潛先生所說：“德國古典哲學(xué)本身就是哲學(xué)領(lǐng)域里的浪漫運動”[4](P723)，那么同樣也可以把海德格爾的哲學(xué)看成是現(xiàn)時代哲學(xué)領(lǐng)域里的浪漫運動。我們無意夸大浪漫主義在人類思想中的作用，但浪漫主義既是德國古典哲學(xué)的母題，也肯定是我們時代的母題，也必然是海德格爾哲學(xué)的母題。尤其在批判現(xiàn)實而尋求超越的理想方面，海德格爾的浪漫主義在對科技的追問中閃現(xiàn)出了異樣的光彩。這種異樣的光彩使得年輕純真的少女阿倫特產(chǎn)生了錯覺，同時也使海德格爾自己對納粹產(chǎn)生了錯覺，而且這個錯覺一直持續(xù)到他去世，他對自己在二戰(zhàn)期間與納粹的糾葛保持了長達30多年悲壯的緘默就是最好的證據(jù)。

三

當(dāng)然，遍布在當(dāng)代思想觀念中的這種深刻的浪漫主義最終使得整個世界對包括理性在內(nèi)的整個傳統(tǒng)哲學(xué)產(chǎn)生了錯覺。不管這是有意的還是無意的，理性顯然都受到了不公正的對待。比如就理性的技術(shù)化來說，現(xiàn)代人對它的批判就頗有些過火，如果人類文化的技術(shù)化就像文化的世俗化（secularization）一樣是一個不可避免的過程，那么我們對它的指責(zé)就無視歷史的合理性了。雖然我們不能事先假定存在一個歷史的目標(biāo)，或者預(yù)設(shè)某種超驗的歷史合理性――這早就為深受歷史決定論左右過命運的學(xué)者否定過了，但歷史的啟示和命運還是應(yīng)當(dāng)受到尊重的，我們既然無法改變歷史的命運（誰又能改變呢），那么我們就應(yīng)當(dāng)尊重它、研究它。

盲目抵制技術(shù)化的確是愚蠢的，我們很可能在技術(shù)追問中過分地夸大了它的危害。擺在我們面前的問題是，就算理性技術(shù)化了，那又怎樣？技術(shù)本來就是理性，尤其是現(xiàn)代技術(shù)，在雅斯貝斯看來，現(xiàn)代技術(shù)世界的發(fā)生包含三個不可分割的因素，即，自然科學(xué)、發(fā)明精神和勞動組織，而這三個因素的共同之處就是理性。因此，既然技術(shù)是理性的客觀內(nèi)涵，那么理性的技術(shù)化似乎就不那么可怕了，更何況技術(shù)還具有強大的生存輔助功能哩，那就是：“使存在更安逸，減少為存在的物質(zhì)條件而進行的日常斗爭，贏得閑暇和舒適�！�技術(shù)的意義即對自然的自由�！�技術(shù)的目的在于把人從自然的動物性的禁錮下解放出來，從它的物質(zhì)匱乏、威脅和奴役下解放出來。因此技術(shù)的原理是作用于物質(zhì)和各種力量的有目的的活動，以幫助人類自己決定自己的生活。技術(shù)人員并不是在發(fā)現(xiàn)事物時簡單地把它們拿來。他從為人類目的利用它們出發(fā)去弄清它們，并尋求與這些特殊目的利用形式最相近的形式。”[5](P116)我們的確需要轉(zhuǎn)變觀念，從積極的意義上把技術(shù)看作人類尋求解放、走向自由的有益手段和強大的基礎(chǔ)。而作為進步概念和演變概念的科學(xué)技術(shù)應(yīng)該“被表明為人類歷史意義上解決問題的機制”。（哈貝馬斯語）因此雅斯貝斯對技術(shù)的性質(zhì)雖然遭到了海? 賂穸?那苛曳炊裕??際蹌芄懷晌??冶舊硪彩恰骯ぞ摺閉飧黽虻サ氖率等次薹ǚ袢希?頤悄芄蛔韉木褪僑ナ撬伎技際醯謀局屎吞岱蘭際醯膬c越，但并不是要取消技術(shù)和返回到原始狀態(tài)。其實就算存在的本真的狀況是“耕田而食，鑿井而飲，日出而作，日沒而息，帝力于我有何哉”，我們也不能沒有耕田和鑿井的器具，只要形而上的“道”而不要形而下的“器”無論如何是行不通的，同時這也不是走出當(dāng)今危害危機的有效途徑。需要順便提及的是，只要進入“耕田”和“鑿井”的游戲，這就牽涉到技術(shù)問題了，就必然要遵守技術(shù)性的游戲規(guī)則，在這種情況下，“帝”就必然要參預(yù)進來，從而產(chǎn)生一種限制和禁錮，為歷代輕靈跳脫之思所拒絕，這似乎是人類永恒的悖論。當(dāng)我們進入所謂的“全球化”時代，這里的“帝”就當(dāng)擴展理解至“帝國主義”，即是說，全球化不過是帝國主義攻破民族主義堡壘的技術(shù)利器。

此外，人們對理性的制度化（institutionalization）的指責(zé)也并不是無可商榷之處，理性的制度化是它之所以能夠得以自我實現(xiàn)的一個基本步驟，

如同它的技術(shù)化一樣是可以得到理解的。不可否認，制度性的東西的確具有戕害靈性、僵化思想的不良后果，但并能因此而廢棄制度。離開了制度，我們的討論就缺乏規(guī)則，而我們的行為也就失去了范圍與方向，“在任何情況下，如果我們沒有認識到理性是已經(jīng)被制度化了的，那么就不可能有任何對理性的合理討論（a reasonable discussion about reason）�！盵6](P229)只有當(dāng)我們認識到理性的制度化是理性之能起作用乃至一切事物起作用的方式（Institutions are the way things get done）的必然方式時，我們才能正確地討論其他一切問題，否則思想就會陷入混沌和黑暗。制度化與游戲（play）是一對矛盾的統(tǒng)一體，單純強調(diào)游戲境界只能滿足一種純粹的美學(xué)要求，而最終使得文化上的相對主義和虛無主義泛濫成災(zāi)。這在哲學(xué)與詩歌的古老爭論中就已經(jīng)充分地表露出來了，理性制度化與游戲化的爭論好比心靈與實在、理論與生活等古老的美學(xué)范疇之間的永恒爭論。我們認為，人固然需要一種自由的存在方式，即古人所謂“不為形役”? 安晃?錮邸保??膊荒莧瓶?貧熱ブ髡擰霸趺炊夾小鋇奈藿謚頻畝竦淖雜傘Ｋ?宰詈玫木辰緹褪羌婀肆秸擼?美硇雜蝸坊??舶延蝸房刂圃誒硇苑段?冢═o keep reason in play and to keep the play in reason）。

四

其實我們對理性的制度化的理解還遠遠不應(yīng)停留于上述低調(diào)的、最低限度的層次。制度本身就意味著理性，因為制度的前提或它之所以可能的先驗依據(jù)本身就是最為嚴格的理性的別樣表述，比如人人生而平等，不可搶掠，不可殺人等等。最能體現(xiàn)制度的作用，尤其是倫理作用的，當(dāng)是契約論（theory of contract）。契約論具有鮮明的理性主義色彩，它的價值就是避免行為的隨意性，如“過”或“不及”，這種對人的自由的適度限制能夠人類保證（首先是他人，進而是自己的）更大的自由。從現(xiàn)實的角度來看，制度雖然不是絕對理想的，但無疑是最好的。同時對于以“類”的方式存在的人來說，制度作為一種具有共在（如海德格爾所說的mit-sein）意義的規(guī)范方式，比絕對的自我主義（egosim）具有更大的優(yōu)先性，所以當(dāng)我們在談?wù)撝贫扰c道德關(guān)系的時候，“首先要考慮制度倫理，考慮它是否符合正義，這不是因為它是我們最高的道德標(biāo)準，而寧可說它是最起碼的，但也是最基本的，甚至對我們每一個人都生死攸關(guān)的規(guī)范標(biāo)準�！盵7](P160)。這就是制度作為一種契約倫理的巨大價值，也是理性制度化強有力的辯護依據(jù)。在絕大多數(shù)問題上，我們不能完全信賴我們的感情，而要依靠我們的理性，尤其是制度化的理性。這個最早可追? 葜涼畔＠暗氖フ芙痰妓淙瘓?芰私?槳倌昀吹拇蚧鰨??率抵っ饗執(zhí)?夤孤壅咦鈧棧故且?攬磕持種貧然?畝?骼此伎�、来解构�?虼慫?敲揮幸參薹ɑ骰僬庵鐘牘嬖螄嗤?壞腦?恚??幣裁揮姓嬲?溝椎吒駁舾星橛肜硇緣墓爬瞎叵�。虽然晤U且?匭氯鮮墩庵止叵擔(dān)??頤僑床⒉恍枰?寺?饕宓牡吒病?/P> 

在理性的反思方面，海德格爾的思想可能是太深刻了，以至于我們無法簡單地把它歸結(jié)為“過分悲觀”、“杞人憂天”或“并非多余”兩個基礎(chǔ)向度，海德格爾的思想有著特殊的視角，他對理性的反思和對技術(shù)的追問代表了現(xiàn)代人所能達到的最高成就，但同時也代表了現(xiàn)代人在這些問題上的共同偏好。我認為他對技術(shù)、理性（以及技術(shù)理性）的理解是需要認真對待的，甚至這種對待就是一種根本的揚棄，就如同他對待技術(shù)的態(tài)度一樣，其實在我看來，海氏對技術(shù)理性的反思最大的貢獻是給我們提供了一種思想方式上的啟迪，而他關(guān)于技術(shù)理性的一些具體論述倒在其次。在方法上，海德格爾所主張的“泰然任之”給我們以很大的啟發(fā)，也就是對技術(shù)世界中的隱蔽意義保持一種開放的態(tài)度，而這種泰然任之和虛懷敞開給我們允諾了一種可能性，讓我們以一種完全不同的方式逗留于世界上，允諾我們一個全新的基礎(chǔ)和根基，讓我們能夠賴以在技術(shù)世界的范圍內(nèi)立身和持存，“并且不受技術(shù)世界的危害”，使我們走上一條通往新基礎(chǔ)和根基的道路，在這個根基上，永恒的作品的創(chuàng)作或許就會扎下新的根。既然如此，我們?yōu)槭裁床粚�技術(shù)本身也保持一種“泰然任之”呢？老子的“無為”智慧又給我們提供了思考的契機。

既然技術(shù)（tekhnee）一詞來自tiktein，本義是生育，技術(shù)就是要像母親生孩子一樣，制造出什么東西來，那么我們真就應(yīng)該在對理性和對技術(shù)的思考中“生”點什么東西出來，這或許就是對理性辯護的最終意義，或者我們對理性的反思不應(yīng)該僅僅停留在回應(yīng)某種“有理（性）”或“無理（性）”的批判上，我們要為新的理性的誕生作好準備。

理性其實并不需要辯護，正如伽達默爾所說，“千百年來人們總是把人定義為有理性的動物，就表明后人對理性所具有的自豪感�！盵8](P5)我們在理性中生存并對理性注入了太多的智慧和熱情，理性代表著我們的文化屬性和精神狀況，因而是我們的生命本身，當(dāng)然需要加倍呵護。

　

參考文獻：

[1] 海德格爾. 海德格爾選集[C]. 孫周興編.上海: 上海三聯(lián)書店, 1996.

[2] 施太格繆勒. 當(dāng)代哲學(xué)主流[M]. 王炳文等譯. 北京: 商務(wù)印書館, 1989.

[3] 伊格爾頓. 歷史中的政治、哲學(xué)、愛欲[M]. 馬海良譯. 北京: 中國社會科學(xué)出版社, 1999.

[4] 朱光潛. 西方美學(xué)史[M]. 北京: 人民文學(xué)出版社, 1979.

[5] 雅斯貝斯. 歷史的起源與目標(biāo)[M]. 魏楚雄等譯. 北京: 華夏出版社, 1989.

[6] John D. Caputo, Radical Hermeneutics[M]. Indiana: Indiana University Press, 1987.

[7] 何懷宏. 契約倫理與社會正義[M]. 中國人民大學(xué)出版社, 1993.

[8] 伽達默爾. 贊美理論[M]. 上海: 上海三聯(lián)書店, 1988.

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