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科學(xué)哲學(xué)如是說
德國哲學(xué)家賴欣巴哈的名著《科學(xué)哲學(xué)的興起》，十幾年前曾經(jīng)內(nèi)部流傳。最近，此書經(jīng)過譯者修訂，公開出版了。
賴欣巴哈是一位邏輯經(jīng)驗主義哲學(xué)家。眾所周知，邏輯經(jīng)驗(實證)主義作為一個哲學(xué)運動，在本世紀(jì)上半葉盛行于西方哲學(xué)界，其成員不少是兼有科學(xué)家和哲學(xué)家雙重身份的學(xué)者。有鑒于自然科學(xué)的輝煌成就和傳統(tǒng)哲學(xué)的原地踏步，他們企圖借助邏輯、數(shù)學(xué)和自然科學(xué)為武器，去解決或取消傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題，從而改造整個西方哲學(xué)。其主張常常被簡單化地凝結(jié)為一句口號：拒斥形而上學(xué)。
邏輯經(jīng)驗主義在地理上主要有兩個學(xué)派遙相呼應(yīng)，大的一派即維也納學(xué)派，另一派人稱柏林學(xué)派。賴欣巴哈(HansReichenbach，一八九一――一九五三)為柏林學(xué)派的代表人物，他早年正是以數(shù)學(xué)家和物理學(xué)家的身份跨入哲學(xué)領(lǐng)域的，并以一篇關(guān)于概率的論文獲得博士學(xué)位。在邏輯經(jīng)驗主義哲學(xué)家陣營中，賴欣巴哈以研究概率論和歸納法、空間、時間、幾何學(xué)及相對論、量子力學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)以及邏輯等問題著稱于世。他的主張同正統(tǒng)的邏輯實證主義略有差異，因此，他寧肯稱自己觀點為邏輯經(jīng)驗主義或科學(xué)哲學(xué)，而不名之為邏輯實證主義。應(yīng)當(dāng)注意的是，這里的科學(xué)哲學(xué)(scientificphilosophy)意指賦有科學(xué)性的哲學(xué)，即指邏輯經(jīng)驗主義，是學(xué)派的名稱；而我們通常所謂的科學(xué)哲學(xué)(philosophyofscience)，是指關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)，是學(xué)科的名稱，二者含義是不同的。
《科學(xué)哲學(xué)的興起》比較全面地反映了賴欣巴哈的基本觀點和研究成果，也是邏輯經(jīng)驗主義史上的名著之一。
該書從對唯理論與經(jīng)驗論的歷史回顧及對比入手，全面概述了傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的淵源，剖析了它的誤解與末路，以此為發(fā)端，系統(tǒng)地闡述了邏輯經(jīng)驗主義的基本主張，并把它與傳統(tǒng)哲學(xué)作了鮮明的對比。雄辯滔滔，一瀉千里，顯示出一定的論證力量。加之語言簡潔允當(dāng)，不故作僻語，對廣大讀者也有相當(dāng)?shù)奈Α?/p>
作者把自然科學(xué)視為人類學(xué)術(shù)的一種理想模式，闡述了科學(xué)思想的發(fā)源及科學(xué)的基本特征，他指出：“希臘人的唯理論反映了他們文明中數(shù)學(xué)研究的成就；英國經(jīng)驗論反映了近代科學(xué)中實驗方法的勝利，這種方法向自然提出問題，要自然作出‘是’或‘否’的答案來�！�(第81頁)“使近代科學(xué)成為強有力的，乃是假設(shè)演繹法的發(fā)明，這種方法作出了從中可演繹出被觀察到的事實的、以數(shù)學(xué)假說為形式的解釋�！�(第82頁)“數(shù)學(xué)演繹與觀察相結(jié)合是使近代科學(xué)獲得它的成就的工具�！�(第84頁)從這里作者觸發(fā)了靈感，他要以此為契機改造傳統(tǒng)思辨哲學(xué)，把哲學(xué)科學(xué)化，也即數(shù)學(xué)化、邏輯化、經(jīng)驗化，使之成為科學(xué)的哲學(xué)，這也是現(xiàn)代分析哲學(xué)，特別是邏輯經(jīng)驗主義的潮流驟涌的一個基本動因。正如著名分析哲學(xué)家羅素頗為自信地聲稱的：“現(xiàn)代科學(xué)是由數(shù)學(xué)與經(jīng)驗主義的結(jié)合而產(chǎn)生的；三個世紀(jì)以后，這同一個結(jié)合生下了第一個孩子――即科學(xué)的哲學(xué)，科學(xué)的哲學(xué)也許注定要有同樣偉大的事業(yè)。因為只有科學(xué)的哲學(xué)可以提供理論的素質(zhì)，從這種素質(zhì)中我們可能發(fā)現(xiàn)一種治療現(xiàn)代世界的疾病的方法�！�
這就是說，他們把使近代科學(xué)得以產(chǎn)生的兩股源流再次合并起來，用于締造一種新的哲學(xué)――科學(xué)哲學(xué)，并以此對傳統(tǒng)思辨哲學(xué)展開了致命的抨擊。所到之處，蔚為大潮，在精神上俘虜了同時代很多知識分子，尤其是受過長期科學(xué)訓(xùn)練的自然科學(xué)工作者和工程師，從而成了一個時代的主流哲學(xué)。時至今日，雖然邏輯經(jīng)驗主義作為一個學(xué)派早已解體，也遭遇了重重的困難和多方面的挑戰(zhàn)，但目前分析哲學(xué)家們搞哲學(xué)的基本精神和根本方法，以及很多根本的問題，仍然未能跳出賴欣巴哈時代的大體范圍。
事實上，在作者早年，對傳統(tǒng)哲學(xué)的不滿和對科學(xué)的推崇業(yè)已初露端倪，并終于占據(jù)了他的整個心靈，遠在他寫成此書的四十年前，即一九一一年，他就在一封信中痛切地指出：“沒有一門別的科學(xué)象哲學(xué)這樣，有如此多的爭論和意見分歧；在哲學(xué)中，真是公說公有理，婆說婆有理，……可是數(shù)學(xué)卻以萬無一失的步伐整齊向前，數(shù)學(xué)之所以能如此堅強有力，全在于它的方法。自然科學(xué)用實驗方法確鑿無疑地檢驗它的論斷；人文科學(xué)則用觀察和歷史研究來查對自身。――可是唯獨哲學(xué)，……卻無防身之物，任憑喋喋不休的筆墨和口舌之戰(zhàn)去擺布�！�(轉(zhuǎn)引自《現(xiàn)代外國哲學(xué)論集》第一集，第182頁)
于是，一股不可遏止的強烈欲望在他心中升起：讓這一切無謂的哲學(xué)爭論一勞永逸地結(jié)束，從自然科學(xué)輸入靈感，從邏輯與數(shù)學(xué)輸入精確性，使哲學(xué)科學(xué)化、邏輯化、技術(shù)化，讓哲學(xué)脫胎換骨，獲得新生，成為科學(xué)哲學(xué)。這就是賴欣巴哈為自己確立的歷史使命。
應(yīng)當(dāng)說，在當(dāng)時的歷史條件下，這一綱領(lǐng)是容易贏得廣泛同情的。當(dāng)然，我們今天回過頭去冷靜評價，不難看出賴欣巴哈等人的目標(biāo)是一種過高的奢望，事實上，想要最終地結(jié)束哲學(xué)爭論的任何思想體系，都是一種不可企及的幻想。任何哲學(xué)，都是歷史的形態(tài)，沒有永恒的形態(tài)。歷史的進展表明，要達到絕對的精確性，要使哲學(xué)完全等同于自然科學(xué)，要一勞永逸地結(jié)束哲學(xué)論爭，是對兩類不同功能的文化現(xiàn)象的混淆，是另一個簡單的“齊一化”，也是對哲學(xué)的誤解。實際上，就連科學(xué)本身，也要經(jīng)歷歷史性的變革，也充滿了紛爭。絕對的精確性是沒有的。事實上，賴欣巴哈自己后來也清醒地看到了這一點。正是那種既有統(tǒng)一，又有分歧的歷史性交替，才使人類的文化史洋溢著勃勃的生機�？茖W(xué)與哲學(xué)，無非都是人類在歷史中形成的同自然對話的兩種方式，雙方的功能不同，雙方的作用是不可相互替代的。
但是，畢竟，分析哲學(xué)在為哲學(xué)現(xiàn)代化的奮斗中，為自己贏得了歷史地位，在某些具體問題上，如對數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的邏輯分析，具體的語義分析成果，現(xiàn)代符號邏輯的確立與完善等等，無容置疑，是可以載入史冊的。
二
對傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的抨擊，占了該書較大的比重，尤其是對思辨哲學(xué)的代表人物黑格爾，作者更是開宗明義就進行了不客氣的分析和批評。這當(dāng)然是當(dāng)時邏輯經(jīng)驗主義的基本時尚，同時，也表明了作者的感情傾向。
在打擊傳統(tǒng)的哲學(xué)獨裁者方面，賴欣巴哈與卡爾納普有類似之處，他們并不指責(zé)黑格爾學(xué)說是虛假的，而僅僅聲稱它毫無意義，這自然失之偏激。不過，平心而論，他們主要述及的，是黑格爾體系中形而上的、邏輯的或認識論的方面，所抨擊的，是黑格爾主義同自然科學(xué)和數(shù)學(xué)相抗衡的部分，而對黑格爾在歷史、倫理和美學(xué)方面的成就則較少或根本不予理會。實質(zhì)上，后面這個黑格爾比前面的那個遠為偉大，對后世的影響也更為深遠。黑格爾的問題恐怕主要在于對那無所不包的絕對理念的思辨，他把宇宙削足適履，統(tǒng)統(tǒng)納入他那龐大的三段式的體系框架之中。象一個德國鞋匠，把五彩繽紛的自然和人性這些皮革隨意裁割，制成大靴套小靴的多層次的“三段式”普魯士軍靴，奉獻給各時期各民族的人們套用。但這些靴子在二十世紀(jì)已不合適了，它們已千補百綴，漏洞處處，限制了人類的步履。
無疑地，在賴欣巴哈犀利地剖析黑格爾的一些無意義的大話時，是有一種難以抗拒的邏輯力量的。他駕馭語言邏輯的技術(shù)，鞭辟入里地對這些昏話進行了解剖，驅(qū)散了籠罩在它們上面的神秘的濃霧，現(xiàn)出了“廬山真面目”，應(yīng)該承認，這是一項歷史的功績。其實，愛因斯坦也曾說過，黑格爾只是由于其語言的晦澀，才使其哲學(xué)流傳至今，否則可能在歷史上早已被淡忘。此話雖幾近刻薄，但仍有其真知灼見。這當(dāng)然不能完全怪罪黑格爾，這既是由于時代的限制，也是由于人性的通病。正如賴欣巴哈指出的，人們在不可能準(zhǔn)確作答時，使用一種隱喻式的圖象語言是不可抵抗的誘惑。他指出：“在整個哲學(xué)史上，我們發(fā)現(xiàn)哲學(xué)思維總是和詩人的想象連在一起：哲學(xué)家發(fā)問，詩人回答。因此，我們在閱讀各種哲學(xué)體系的陳述時，應(yīng)該把注意力多放在所提的問題上，而少放在所作的回答上�！�(dāng)哲學(xué)史被看作問題史時，它所提供的方面要比被視作為諸體系的歷史時豐富多采得多�！�(第25頁)我認為，作者在這個問題上是有相當(dāng)?shù)亩床炝Φ模?dāng)然，我們還應(yīng)當(dāng)把這一思想貫徹到底，即是說，作者對各哲學(xué)體系的這一判斷也同樣適用于他本人的哲學(xué)。
誠然，如前所述，我們并不否認黑格爾的歷史地位，尤其是在歷史、法哲學(xué)、美學(xué)等領(lǐng)域中，他的作用仍是不可替代的，但問題是，他的本體論和認識論在嚴(yán)格的意義上并沒有如科學(xué)一樣準(zhǔn)確的表述和解釋作用，而他卻自命有此作用，并超越了此種作用。實質(zhì)上，用一種不太恭敬的說法，那是用的一種類似理論的語言寫成的“詩”。表達的是一種對宇宙、對人生的態(tài)度，它們并無所謂對錯之分，而只有好壞的口味之分，只有深刻與淺薄之分。在這方面，另外有些傳統(tǒng)哲學(xué)家就坦率得多。例如尼采，他就常常用文學(xué)的形式來表達他的此類態(tài)度。若僅就風(fēng)格而言，我個人更喜歡后者，因為他從不自命為理論的、邏輯的代言人，不用一種宏偉體系的外表來裝飾自己，嚇唬讀者。
三
賴欣巴哈在抨擊了傳統(tǒng)思辨哲學(xué)、闡述了科學(xué)哲學(xué)的基本原則之后，對這兩種哲學(xué)進行了對比：他指出，就目標(biāo)而言，舊哲學(xué)企圖建立一種關(guān)于普遍性的、關(guān)于支配宇宙的最普遍原則的知識，這就被誘惑去建立一些龐大的哲學(xué)體系，這類體系常常是用簡單的類比法和想象來構(gòu)造的，并總是宣稱自己是說明宇宙的終極真理。就認識論而言，他們則是用圖象語言而不是用邏輯分析來回答。而新的科學(xué)哲學(xué)，它并不具有建立宇宙觀的宏圖，它把對宇宙的解釋完全留給科學(xué)家去做，它用對科學(xué)的結(jié)果進行分析的辦法來建立認識論，它很清楚，宇宙的和原子的世界都不是從日常生活中推導(dǎo)出來的語言所能理解的。
在對知識本性的看法上，二者也迥然有別。思辨哲學(xué)要的是絕對的確定性，它斷定，一切事物的內(nèi)在性質(zhì)都能被顯示給人的思維，因而，理性就必定是宇宙的立法者，這是大多數(shù)傳統(tǒng)思辨哲學(xué)最根本的論綱；而科學(xué)哲學(xué)，則拒絕承認任何關(guān)于物理世界的知識是絕對確定的，邏輯與數(shù)學(xué)是可以獲得確定性的唯一領(lǐng)域，但它們的方法原理是分析的，并非綜合，根據(jù)分析學(xué)派對分析命題與綜合命題的嚴(yán)格區(qū)分，分析命題只是一種同語反復(fù)，因而，邏輯與數(shù)學(xué)是空洞的，對現(xiàn)實世界并無所述及。在賴欣巴哈看來，確定性與空洞是不可分的，綜合先天真理是沒有的。
關(guān)于上述的后一點，即確定性的問題，與作者關(guān)于知識的統(tǒng)計本性這一觀點密切相關(guān)。
作者對概率的研究導(dǎo)致了如下的結(jié)論：我們無需尋求一個有絕對確實性的感覺的基礎(chǔ)，一切命題都是概然的。應(yīng)當(dāng)指出，在把統(tǒng)計的、概率的思想引入二十世紀(jì)的科學(xué)思想方面，作為一家之言，賴欣巴哈作出了引人注目的貢獻，占據(jù)了一個顯著的地位。
作者憑著研究數(shù)學(xué)和現(xiàn)代物理學(xué)的根底，指出：“嚴(yán)格的因果性觀念應(yīng)予放棄，概率規(guī)律把以前為因果性規(guī)律占據(jù)的地盤奪過來了�！粋�哲學(xué)家如果要想理解認識的結(jié)構(gòu)，他就不能避開概率這個概念�！�(第128頁)
這樣，賴欣巴哈就把統(tǒng)計規(guī)律置于整個科學(xué)理論的根本基礎(chǔ)的地位。自然，他的基本論點并非石破天驚，完全陌生，事實上，閱讀他的著作似乎使我們又一次聽到了從玻爾茲曼、吉布斯和維納等科學(xué)家與思想家們開始而奏起的二十世紀(jì)的主旋律。
在論及預(yù)言性知識的問題時，他進而指出：“歸納推論的研究屬于概率理論范圍內(nèi)，因為可觀察的事實只能使一個理論具有概率的正確性，而永遠不能使一個理論絕對確定�！�(第179頁)“概率理論提供了預(yù)言性知識的工具，也提供了自然規(guī)律的形式；它的主題就是科學(xué)方法的神經(jīng)系統(tǒng)。”(第180頁)
賴欣巴哈把經(jīng)驗論貫徹到底，認為概率哲學(xué)應(yīng)是以頻率解釋為基礎(chǔ)的，所謂概率，應(yīng)理解為頻率的極限。這就從根本上拋棄了唯理論者解釋概率的先驗原則――無差別原則或無相反理由原則，從而把概率解釋牢牢建立在經(jīng)驗的基地上。
為逃避休謨式的對歸納原則的毀滅性打擊，賴欣巴哈把理解預(yù)言性知識的關(guān)鍵訴諸“假定”，他認為，應(yīng)當(dāng)把預(yù)言性知識看作僅僅是一種行動的假定，它不必自稱被證明是真的；而對假定，人們只要對它的評價，而評價假定好壞的標(biāo)準(zhǔn)即是概率。具體而言，他的邏輯如下：歸納法的目的是預(yù)言未來，預(yù)言未來則是尋求頻率極限，而頻率極限就是概率。因此，他認為概率理論確認了歸納法的正當(dāng)性，使歸納法成了尋求最佳假定的工具。
這里的邏輯困難在于：頻率是否存在極限？賴欣巴哈的回答是：我們既不能獨斷地肯定其存在，也不能獨斷地否認其存在，但至少有一點可以斷定：假如有極限存在，則利用歸納法(概率中的漸近認定法)就可以得出可靠的預(yù)言；假如沒有極限存在，我們永遠也達不到目的。因此，我們?nèi)绻軌蛉〉檬裁唇Y(jié)果的話，我們只有利用歸納法來達到目的，否則，就什么結(jié)果也得不到。因而，如賴欣巴哈所形容的：“進行歸納推理的人可以比之為向陌生的海洋地區(qū)拋網(wǎng)――他不知道是否會打到魚，但他知道，如果他想要捕到魚，他就得拋網(wǎng)。每一個歸納的預(yù)言都象把網(wǎng)拋到自然事件的大洋里去：我們不知道是否有所捕獲，但我們至少在嘗試著，并且是用所能獲得的最好的辦法嘗試著。”(第190頁)
這就是他論證歸納法合理性的邏輯，簡言之，即：為了應(yīng)用歸納推理，我們并不需要知道肯定條件成立，但是，如果我們不能斷然否定它的話，應(yīng)用歸納推理就已經(jīng)是合理的了。
如所周知，賴欣巴哈關(guān)于概率的理論在哲學(xué)界引起了較大反響，同時自然也引起不少非議，羅素與波普爾都對之提出過尖銳的批評，而且，據(jù)我看來，有些批評是很難答辯的。但是，值得注意的是，所有的批評都并非返回思辨哲學(xué)的確定性的傳統(tǒng)軌道上去，而是愈加偏離確定性的理想了。有鑒于此，賴欣巴哈所描繪的如下一幅當(dāng)代科學(xué)思想圖景，仍不失其主流的地位：
“象一個開足發(fā)條而走動的鐘那樣，開足發(fā)條而按部就班走動下去的一個理想的宇宙是一去不復(fù)返了。一個知道絕對真理的理想的科學(xué)家是一去不復(fù)返了。自然中的事件與其說象運行著的星體不如說象滾動著的骰子；這些事件為概率所控制，而不是為因果性所控制，科學(xué)學(xué)與其說象先知，不如說象賭博者�！欢绕鹁G呢賭桌前的人來是較為高明的賭徒，因為他的統(tǒng)計方法是較為高明的�！�(第192頁)
這段話是給機械決定論送葬的喪鐘，也是二十世紀(jì)科學(xué)思想的心聲。雖然本世紀(jì)科學(xué)已經(jīng)較以往獲得了更為輝煌的勝利，似乎已成為全能的造物主了，然而它的聲音卻更謙遜了，因為更高的智慧給了它更多的自知之明。這種態(tài)度已經(jīng)構(gòu)成了本世紀(jì)哲學(xué)精神的一部分，它是一種對若干世紀(jì)以來人們尋求絕對確定性的挑戰(zhàn)。賴欣巴哈以如此鮮明的語言表述出了這一重大突破，說明他對自己信念的強烈自信，也在某種程度上表明他感受到了時代的最基本的脈搏。
四
前面我們曾提到，賴欣巴哈所稱的科學(xué)哲學(xué)(scientificphiloso－phy)與我們近年來通常所說的科學(xué)哲學(xué)(philosophyofscience)含義有別，前者指學(xué)派(廣義而言是指分析學(xué)派)，后者指學(xué)科(基本上是中性的)。但二者是否毫不相關(guān)呢？當(dāng)然不是。現(xiàn)代分析學(xué)派雖然并不專注于研究有關(guān)自然科學(xué)的哲學(xué)問題，但它與自然科學(xué)的聯(lián)系顯然較其他的哲學(xué)流派深刻得多，這從它的成員的職業(yè)出身、思維方式、對學(xué)術(shù)的最高理想的看法、對數(shù)學(xué)和邏輯的重視……等各個方面均可窺得。因此，我們在前幾年對波普爾、庫恩、拉卡托斯、費耶阿本德等人的科學(xué)哲學(xué)作了大量評介之后，為了更深刻地認識其問題的由來、思想的淵源、歷史的沿革、相互的聯(lián)系和區(qū)別，倘若能回過頭去仔細考察一下其源頭――分析哲學(xué)，無疑是很有必要的。只有這樣，才能更深刻地理解或批評當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)家的思想，從而以馬克思主義為基準(zhǔn)，吸收其精華，剔除其糟粕。這正如江天驥先生所曾指出的，如果我們要更深一步搞清科學(xué)哲學(xué)，就須補分析哲學(xué)這一課。
毋庸置疑，三中全會以后我們對科學(xué)哲學(xué)的研究是跟隨向科技進軍的熱潮而興起的，這本是題中應(yīng)有之義。并且，這種追本溯源的工作理應(yīng)進一步挖掘下去。事實上，確有少數(shù)遠見卓識者早已潛心于此了，對分析哲學(xué)來龍去脈的探究就是一例。
事實上，每個文明體都是一個有機系統(tǒng)，各領(lǐng)域、各部門之間相互牽連、相互滲透，不可須臾分割�！澳阒杏形�，我中有你”，自古皆然。它們只有相對獨立性，沒有絕對的分離性；只有模糊的界限，沒有嚴(yán)格純粹的某一領(lǐng)域�？茖W(xué)技術(shù)與其他文化領(lǐng)域同樣如此。西方實驗科學(xué)發(fā)展至今，帶有自己深厚的總體文化背景，尤其是帶有自己深刻的哲學(xué)烙印�？茖W(xué)技術(shù)一旦離開了自己的總體文化背景，它自己也就將失去活力，也就將枯萎、死亡了。
鑒于此，《科學(xué)哲學(xué)的興起》一書的出版，將對我國科技發(fā)展持久不衰的活力有所助益，將使我國對外國哲學(xué)研究的深化有所助益。
我們這樣期待著。
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